После добродетели: Исследования теории морали

Каково же место свободы в рамках этой метафизической и социальной структуры? Решающим для структуры аристотелевского расширенного аргумента является то, что добродетели недоступны рабам или варварам, и то же верно относительно человеческого блага. Кто такой варвар? Это не просто негрек (чей язык звучал для уха эллина как «ба, ба, ба»), но и человек, у которого нет полиса и который тем самым проявляет — с точки зрения Аристотеля — свою неспособность к политическим отношениям. Что такое политические отношения? Отношения свободных людей друг к другу, то есть отношения между теми членами коммуны, которые правят и которыми правят. Свободное Я является одновременно политическим субъектом и политическим сувереном. Таким образом, вовлечение человека в политические отношения приводит к отказу от простого подчинения. Свобода предполагает проявление добродетелей и достижение блага.

С этой частью заключения Аристотеля нам нет нужды спорить. Нас наверняка оскорбит — и обоснованно — то, что Аристотель говорит о негреках, варварах и рабах, не просто как о людях, которые не обладают политическими отношениями, но как о людях, которые неспособны иметь их. К этому мы могли бы присоединить его взгляд, что только люди, обладающие богатством и имеющие высокий статус, могут достичь определенных ключевых добродетелей, а именно необыкновенной щедрости и великодушия. Ремесленники и торговцы составляют низший класс, даже если они не являются рабами. Отсюда превосходства в ремесле и ручном труде не входят в аристотелевский каталог добродетелей.

Эта слепота Аристотеля, конечно, не была свойственна только ему — она была частью общей, если не универсальной слепоты его культуры. Она связана тесно с другой формой ограниченности. Аристотель пишет так, как если бы варвары и греки имели неизменную природу и такое их видение вновь демонстрирует неисторический характер его понимания человеческой природы. Индивиды как члены вида имеют цель (telos), но не существует истории полиса, или греков, или человечества, которая двигалась бы по направлению к цели. История и в самом деле не является респектабельной формой исследования — она менее философична по сравнению с поэзией, потому что она устремляется по-настоящему к тому, чтобы иметь дело с индивидами, в то время как даже поэзия, с точки зрения Аристотеля, имеет дело с типами. Аристотель вполне осознавал, что эпистема — вид знания, который он полагал чисто научным, знание существенной природы вещей, постигаемой через универсально необходимые истины, логически выводимые из определенных первых принципов, — не может иметь дело с человеческими делами вообще. Он знал, что подходящие обобщения справедливы только epi to polu («для большинства»), и то, что он говорит о них, совпадает с тем, что я утверждал ранее об обобщениях современного социального ученого. Но вопреки этому осознанию, он кажется не чувствует необходимости далее исследовать вопрос об их характере. Явно парадоксально то, что Аристотель, который рассматривал формы социальной жизни города-государства как нормативные для существенной человеческой природы, сам был служащим македонской царской власти, которая разрушила город-государство как свободное общество. Аристотель не понял переходного характера полиса, потому что не осознавал в достаточной степени или совсем не осознавал историчности как таковой. Таким образом, для него не существовал весь круг вопросов относительно способов, которыми люди могли бы переходить от состояния рабства или варварства к состоянию гражданства в полисе. С точки зрения Аристотеля, некоторые люди являются рабами «по своей природе».