После добродетели: Исследования теории морали

На этой стадии можно поставить главный вопрос. Если столь много из средневековой теории и практики не в ладах с определенными центральными тезисами, высказанными Аристотелем, в каком смысле эти теория и практика являются аристотелевскими, если они вообще являются таковыми? Вопрос можно поставить иначе: не делает ли мое рассмотрение добродетелей в средневековом мышлении такие строго аристотелевские фигуры, как Аквинский, в высшей степени нестандартными средневековыми фигурами? Это действительно так. И следует указать на некоторые центральные особенности трактовки Аквинским добродетелей, которые делают его неожиданно маргинальной фигурой в истории, которую я пишу. Это вовсе не отрицает решающей роли Аквинского как интерпретатора Аристотеля — нет ничего лучше комментариев Аквинского к Никомаховой этике. Но в ключевых моментах Аквинский принимает спорную трактовку добродетелей.

Прежде всего, это касается его общей схемы классификации, о которой я уже говорил. Аквинский представляет таблицу добродетелей в терминах того, что представлено как исчерпывающая и непротиворечивая классификационная схема. Такая глобальная классификация должна вызывать подозрения. Линней или Менделеев и в самом деле могли с помощью блестящей интуиции уловить порядок в эмпирическом материале, который впоследствии был оправдан более поздней теорией. Но там, где наше познание носит чисто эмпирический характер, нам не следует путать то, что мы узнаем эмпирически, с тем, что выведено из теории, даже из истинной теории. И добрая часть нашего знания добродетелей имеет эмпирический характер: мы узнаем, какого рода качествами являются правдивость или храбрость, что значит их проявление, что препятствует их возникновению, и чего они избегают и т.д. только через соответствующую практику проявления добродетелей у себя и других. И поскольку мы должны научиться добродетелям и большинство из нас весьма неполно и через ошибки учились им в течение доброй части жизни, обязательно существует некоторый эмпирический беспорядок в том способе, которым мы упорядочиваем добродетели, в частности, в отношении того, как практика каждого человека соотносится с практикой других. В русле этих рассмотрений трактовка Аквинским классификации добродетелей и его последующая трактовка их единства поднимает вопросы, на которые мы в его текстах не находим ответа.

Потому что, с одной стороны, теоретическая основа его классификационной схемы имеет две части: одна является воспроизведением аристотелевской космологии, а другая является специфически христианской и теологической. И все же мы имеем причины для отказа от физики и биологии Аристотеля, а часть христианской теологии, которая имеет дело с истинно человеческими целями и которая не является аристотелевской метафизикой, является собственно аквиновской трактовкой вопросов веры, а не разума. Рассмотрим в этом свете утверждение Аквинского, что если мы сталкиваемся с истинно моральным конфликтом, то это всегда по причине наших неправильных, ранее совершенных действий. Ясно, что это один из источников конфликта. Но подойдет ли он к Антигоне, Креонту, Одиссею и Филоктету или даже к Эдипу? Подойдет ли он к Генриху II и Томасу Беккету? Потому что здесь мы должны иметь ясность в отношении следующего положения: если данное мною объяснение этих ситуаций верно, каждый из этих конфликтов мог бы быть истинным конфликтом как внутри одного индивида, так и между разными индивидами.

С точки зрения как Аквинского, так и Аристотеля, исключается трагедия, которая не является результатом порока, греха или ошибки. Но, в отличие от Аристотеля, взгляд, что мир и человек были созданы благими и все пороки являлись результатом человеческой воли, является результатом теологии. Когда такая теология соединяется с аристотелевской трактовкой естественного мира, это требует scientia физического и морального порядка, формы познания, в котором каждая вещь может быть помещена в дедуктивную иерархию, в которой наивысшее место занимает множество первых принципов, истинность которых может быть известна достоверно. Но есть проблема, которая встает перед каждым, придерживающимся этой аристотелевской точки зрения, проблема, которая занимала умы многих комментаторов. Потому что с точки зрения Аристотеля обобщения политики и этики не таковы, чтобы подпадать под дедуктивную трактовку. Они не являются необходимыми и универсальными, а являются только лишь hos épitopolu, вообще и по большей части. Но если это правда, тогда нам не следует ожидать, что можно дать тот вид объяснения, который дал нам Аристотель.