После добродетели: Исследования теории морали

Я утверждал ранее, что любое рассмотрение добродетелей в терминах практики может быть только частичным и предварительным. Какое тут требуется дополнение? Наиболее заметное различие между моим рассмотрением и любым рассмотрением, которое могло бы быть названо аристотелевским, состоит в том, что, хотя я ни коим образом не ограничивал проявление добродетелей в контексте практики, но все-таки я локализовал их суть и функции в терминах практики. А Аристотель локализовал эту функцию и суть в терминах понятия такого типа целой человеческой жизни, который может быть назван благом. И кажется, что вопрос: «Чего лишен человек, когда он лишен добродетелей?» должен иметь ответ, выходящий за пределы всего того, что я сказал по этому поводу. Потому что такой индивид не просто потерпит самые разнообразные неудачи в отношении тех видов превосходства, которые могут быть достигнуты через участие в практиках, и в отношении тех видов человеческих отношений, которые требуются для поддержания такой практики. Его собственная жизнь, рассматриваемая как целое, могла бы быть, вероятно, дефектной; она не будет тем видом жизни, которая может быть описана в попытке ответить на вопрос: «Какова для человека наилучшая жизнь?» И на этот вопрос нельзя ответить, не ответив предварительно на собственно аристотелевский вопрос: «Какова благая жизнь?» Рассмотрим три варианта дефектности человеческой жизни, которая наполнена только до сих пор изложенной концепцией добродетелей.

Такая жизнь была бы пронизана прежде всего слишком большим числом конфликтов и слишком большим произволом. Я ранее аргументировал, что заслугой рассмотрения добродетелей в терминах множественности благ является то, что оно допускает возможность трагического конфликта, чего нет у Аристотеля. Но множественность может привести даже в жизни добродетельного и дисциплинированного человека к событиям, в одном из которых человек привержен одной точке зрения, а в другом — другой. Требования одной практики могут быть несовместимы с требованиями другой практики, и все это может происходить так, что человек может колебаться произвольным образом между ними, отнюдь не делая рационального выбора. Именно это было с Т. Лоуренсом. Приверженность к поддержанию такого вида коммуны, в которой могут процветать добродетели, может быть несовместимой с преданностью, которой требуют определенные виды практики — например, искусство. Поэтому могут быть трения между требованиями семейной жизни и искусством — проблема, которую Гоген решил или пытался решить своим бегством в Полинезию, или между требованиями политики и искусства — проблема, которую Ленин решил или не смог решить, отказываясь слушать Бетховена.

Если добродетельной жизни постоянно вредит возможность выбора, когда один выбор влечет произвольный отказ от другого, тогда кажется, что блага, внутренние по отношению к практике, приобретают силу от нашего индивидуального выбора; потому что, когда различные блага ведут в различных и несовместимых направлениях, Я должно сделать выбор между их конкурирующими требованиями. Я современности с его отсутствием критерия выбора вновь появляется в чуждом для аристотелевского мира контексте. На это обвинение можно частично ответить, вернувшись к вопросу о том, почему блага и добродетели властны над нашей жизнью, и повторив то, что было сказано мною в этой главе. Но такой ответ был бы только частично успешным; вновь отчетливо появилось бы современное понятие выбора, хотя и более ограниченное в сфере своего проявления, чем это обычно провозглашается.