После добродетели: Исследования теории морали

Сэм Шеффлер выразил серьезные сомнения относительно моего рассмотрения добродетелей (Philosophical Review, 92, 3, 1983). То же относится к С. Хауэрасу и Р. Уоделлу (The Thomist, 46, 2, 1982). Роберт Уочбройт предположил, что одно следствие этого рассмотрения состоит в том, что релятивизм неизбежен (Yale Law Journal, 92, 3,1983). Я смогу ответить Уочбройту только в том случае, если я сумею успешно ответить на вопросы, поставленные Шеффлером, Хауэрасом и Уоделлом, и поэтому их скептические вопросы относительно центральных моментов в моем конструктивном аргументе следует рассмотреть вместе.

Мое рассмотрение добродетелей проходит в три этапа: во-первых, оно касается добродетелей как качеств, необходимых для достижения благ, внутренних по отношению к практикам; во-вторых, рассмотрение их как качеств, вносящих вклад в благо целой жизни; и в-третьих, оно соотносит их с преследованием блага человеческими существами с концепцией, которая может быть разработана в рамках некоторой ходовой социальной традиции. Почему надо начинать с практик? Другие моральные философы в конце концов начинали с рассмотрения страстей или желаний или же с уточнения некоторой концепции долга или блага. В любом случае обсуждение было слишком приспособлено к тому, чтобы можно было обойтись некоторой версией различения средств и целей, согласно которой вся человеческая активность либо направляется средствами к уже данным или решенным целям, либо к целям, ценным самим по себе, либо то и другое. В этом взгляде упущена из виду человеческая активность, в рамках которой должны быть открыты и переоткрыты цели и средства, с помощью которых они достигаются. Тем самым затемняется важность тех способов, которыми эти новые модусы порождают новые цели и новые концепции целей. Класс практик, как я его определил, есть класс этих видов, и самый короткий ответ на вопросы Хауэраса и Уоделла по поводу того, почему некоторые вещи включены в этот класс, а другие исключены (почему, спрашивают они, туда включаются архитектура, а не кладка кирпича), состоит в том, что исключенные вещи не являются такими видами активности.

Важность любого рассмотрения добродетелей, начиная с практик, состоит в том, что проявление добродетелей ценно само по себе — оказывается, вы не можете быть истинно храбрым или справедливым, не ценя эти добродетели ради них самих, — но оно имеет суть и цель, и только через понимание этой сути и цели мы начинаем ценить добродетели. И все же добродетели не соотносятся с благами, которые обеспечивают их дальнейшей сутью и целью таким способом, каким сноровка соотносится с целями, доставляемыми ее проявлением, или же способом, которым сноровка соотносится с такими объектами нашего желания, что успешное проявление сноровки позволяет нам обладать ими. Кант был совершенно прав в предположении, что моральные императивы не являются ни императивами сноровки, ни императивами благоразумия, определенных так, как мы их определяем. Он ошибся только в том, что единственная остающаяся альтернатива состоит в том, что они должны быть, в его смысле, категорическими императивами. И все же это как раз то заключение, к которому можно двигаться без каких либо дополнительных резонов со стороны собственно Канта, если пытаться понять добродетели вне контекста практики. Так как блага, внутренние по отношению к практике, которые не могут быть достигнуты без проявления добродетелей, являются не целями, преследуемыми конкретными индивидами в конкретных ситуациях, а превосходствами, специфическими для тех типов практики, которые достигаются или не достигаются, продвигаются или не продвигаются по направлению к добродетелям теми способами, которыми преследуются частные цели в частных ситуациях, превосходствами, концепция которых изменяется по ходу времени в процессе изменения наших целей.

Все это необходимо в качестве предварительного материала для ответа на возражение Шеффлеру моему тезису о связи добродетелей и практики: «Хотя Макинтайр отрицает, что из его рассмотрения следует, что великие шахматисты не могут быть порочными, я не полностью убежден, что он вправе отрицать это; в любом случае он с удовольствием говорит нечто поразительно неправдоподобное, а именно, что порочный великий шахматист не может достигнуть ни одного из внутренних благ шахмат» (446). Шеффлер совершенно прав во взглядах, приписываемых им мне, но только в том случае, если под «внутренними благами» он имеет в виду то, что имею в виду я. И все же, если имеется в виду мое понимание, тогда ответ Шеффлеру ясен.