После добродетели: Исследования теории морали

Но дело не только в том, что моральные концепции и аргументы в этом пункте истории радикально меняют свой характер и в этом смысле в них можно узнать непосредственных предшественников неразрешенных и незавершенных споров в нашей собственной культуре. Дело в том, что моральные суждения изменяют свое значение. В рамках аристотелевской традиции назвать Х хорошим (где

Х может быть среди прочих вещей человеком, или животным, или политикой, или состоянием дел) значит сказать, что это такой вид Х, который был бы выбран тем, кто хочет Х

для целей, для которых характерно требуется Х. Назвать часы хорошими значит сказать, что это такой вид часов, который был бы выбран тем, кто хочет знать по ним точное время (а не бросать их, скажем, в кошек). Предположение о таком использовании «хороший» состоит в том, что каждый тип предметов, которые уместно называть хорошими или плохими — включая людей и события, — имеет, кстати говоря, некоторую специфическую цель или функцию. Назвать нечто хорошим значит сделать также фактическое утверждение. Назвать конкретное действие справедливым или правильным значит сказать, что хороший человек должен был бы делать в такой ситуации; отсюда этот тип утверждения тоже является фактическим. В рамках этой традиции моральные и оценочные утверждения могут быть названы истинными или ложными точно таким же образом, каким так могут быть названы все другие фактические утверждения. Но как только из морали исчезает понятие существенных человеческих целей или функций, трактовка моральных суждений как фактических утверждений начинает казаться неправдоподобной.

Больше того, секуляризация морали в Просвещении поставила под вопрос статус моральных суждений как наглядной сводки божественного закона. Даже Кант, который все еще понимает моральные суждения как выражение универсального закона, пусть даже закона, который каждый рациональный субъект применяет к себе, не рассматривает моральные суждения как сводки о том, что требует или командует закон, они рассматриваются им как императивы. А императивы не подвержены истинности или ложности.

Привычка говорить об истинных или ложных моральных утверждениях сохранилась в повседневном дискурсе вплоть до настоящего времени. Но вопрос о том, благодаря чему конкретное моральное суждение истинно или ложно, утратил ясный ответ. То, что это должно быть так, становится полностью понятно в свете истинности исторической гипотезы, набросанной здесь мною: моральные утверждения являются лингвистическими пережитками практики классического теизма, утерявшими свой контекст, который обеспечивался этими практиками. В этом контексте моральные суждения были одновременно гипотетическими и категорическими по форме. Они были гипотетическими в той степени, в какой они выражали утверждение, какое поведение было бы теологически уместно ждать от человека: «Вам следует делать то-то и то-то, если и поскольку ваша цель (telos) такова-то и такова-то» или, быть может: «Вам следует делать то-то и то-то, если вы не хотите, чтобы ваши существенные желания не были реализованы». Они были категорическими в той мере, в какой они отражали содержание универсального закона от Бога: «Вам следует делать то-то и то-то — именно это предписывает Бог». Но отнимите у них то, благодаря чему они были гипотетическими и благодаря чему они были категорическими, и что же они тогда представляют собой? Моральные суждения теряют свой отчетливый статус, а предложения, выражающие их, соответствующим образом теряют свой бесспорный смысл. Такие предложения становятся доступными в форме выражения эмотивистского Я

, которое, потеряв направление контекста, в котором эти предложения были поначалу уместны, утеряло свое как лингвистическое, так и практическое значение в мире.

И все же представление дела таким образом означает не совсем оправданное предвосхищение нашего обсуждения. Потому что я принял как само собой разумеющееся, что эти изменения в самом деле характеризуются в терминах таких концепций, как выживание, потеря контекста и, как следствие, потеря ясности. Между тем, как я отмечал ранее, многие из тех, кто жил во времена этих изменений в предшествующей культуре, рассматривали это как освобождение от бремени традиционного теизма и от путаницы телеологических способов мышления. То, что я описал в терминах потери традиционной структуры и содержания, рассматривалось наиболее активными философскими мыслителями как достижение Я своей собственной автономии. Я было освобождено от всех этих устаревших форм политической организации, которые держали его в плену как теистических вер и телеологического мирового порядка, так и в рамках тех иерархических структур, которые пытались легитимизировать себя в качестве части такого мирового порядка.