После перерыва. Пути русской философии

Мы заметно приблизились к традиционному, каноническому пониманию мифа, рассматривающему последний именно как род «истории». На следующем, уже последнем этапе своего анализа, Лосев и полностью вбирает это понимание к себе. На данном этапе сопоставляются миф и чудо. Характеристики мифа как личности, как истории и как «истории» все оставляли в стороне отмеченную еще в начале анализа мифическую отрешенность. Но это — важнейшая черта, и на данном этапе она наконец займет подобающее ей место — в самом ядре концепции. Ясно, что чудо и есть адекватное понятие для передачи свойства отрешенности. Вместе с тем, изначально оно вовсе не есть философское понятие, а только слово из обыденной речи; его еще нужно философски препарировать, сделать понятием. И эта операция выполняется образцово (вопреки — или благодаря! — тому, что лепка понятия тут вовсе не следует универсальным правилам диалектико-феноменологического метода, и ее итог не выражается типовой формулой эйдетики). Автор анализирует известные точки зрения — и все отвергает: ни одна не рассматривает чудо под нужным ему углом — с позиций мифического сознания, в его собственном восприятии. Соответственно, он формирует новую концепцию, выделяя в исходном массиве сырых представлений о чуде значащие элементы, узлы и постепенно вскрывая за этими представлениями смысловую структуру. Ключевыми элементами можно считать три: в структуре чуда необходимо наличие и соприкосновение, даже совмещение, двух разных планов реальности; оба эти плана должны быть личностными и могут принадлежать бытию одной и той же личности; один из этих планов — эмпирическое бытие личности, другой — ее «идеальное задание или состояние», предносящийся ей ее первообраз—архетип, ее «исконная и первичная светлая предназначенность» (561). Отсюда уже понятна одна из основных формул: «совпадение... эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо» (555).

Не будем, однако, повторять рассуждений автора. Его ясное изложение, вслед за самим анализом, дает и общую картину философской структуры чуда, и побочные, но глубокие его особенности (как то: момент знамения, манифестации и момент удивления: «слово «чудо» во всех языках указывает именно на этот момент удивления явившемуся и происшедшему» (551», и убедительный пример с исцелениями в святилище Асклепия. Особо же подчеркивается главное: чудо — не какое-то необычайное событие, это — «определенный метод интерпретации исторических событий» (552). Весь этот раздел о чуде — из лучших философских страниц Лосева. Чувствуешь, что тут для автора — личная, ему дорогая тема, и весь опыт — свой, не заемный. Как тесная школьная форма, тут отбрасывается диалектико-феноменологическое конструирование; и мы догадываемся, какою могла бы стать истинная религиозная философия Лосева.

Кабы на цветы да не морозы. Вернемся к мифу. Понятие чуда появилось — и с ним все уже готово для итоговых выводов. Как и следует быть, через категорию отрешенности миф отождествляется с чудом. «Миф есть чудо» (537) —и это не просто очередная его черта, но «окончательная формула, синтетически охватывающая все рассмотренные антиномии и антитезы» (там же). В наглядное подтверждение этого, Лосев в специальном разделе (§ 12) заново обозревает отграничения и отождествления предыдущих разделов, демонстрируя, что все они, действительно, выводимы из окончательной формулы и в свете нее дополнительно детализируются, проясняются и объединяются. Не будем и тут следовать за ним, а только обратим внимание на (беглое, увы) появление весьма важных для мифа понятий магии и имени («Миф есть развернутое магическое имя» (579)). И, кроме того, рассмотрим, как же разрешается в свете окончательной формулы давно нас занимавшая проблема соотношения «широкой» и «узкой» трактовки мифа.