После перерыва. Пути русской философии

Но отношение Карсавина к мистике Средневековья сложней, чем простая апология. Существенная ее часть, идущая от Мейстера Экхарта, вызывает его критику, и в этой критике проступают некоторые важные черты его будущей философии. В историко-философском плане, здесь уже сквозит позднейшее критическое и отчужденное отношение Карсавина ко всей традиции немецкого идеализма— отношение, присущее всей (почти) русской религиозной мысли. В идейном же существе, здесь проявляется тяготение карсавинской мысли к конкретности и церковности. К церковности, идее Церкви у Карсавина мы еще вернемся в этом разделе, по поводу же конкретности скажем, что Экхарта и его направление Карсавин критикует за отвлеченность, «обращение к умозрению и субъективизму» («Культура Средних веков») и решительно утверждает «нищету отвлеченного мышления». Путь философии он видит как путь к конкретности, завершаемый созданием «метафизики истории», под которой он понимает картину исторических событий — а в идеале и цельного мирового процесса — развертываемую во всей конкретности, но и одновременно со всем философским, смысловым горизонтом. Впервые выдвинутый в «Философии истории» (1923) проект «метафизики истории» не прекращал занимать Карсавина. Приближением к нему можно считать в какой-то мере его капитальную «Историю европейской культуры», а в самые последние годы творчества им было написано (по-литовски) и сочинение с таким названием, пока остающееся неопубликованным. Интересно сопоставить идею «метафизики истории» с «конкретною метафизикой» Флоренского. Оба проекта, отталкиваясь от философии отвлеченной, зовут к конкретной; но, по Флоренскому, философия достигает конкретности, обращаясь к природе, тогда как по Карсавину — обращаясь к истории. В первом случае философское наблюдение должно двигаться в горизонте пространственных связей и отношений, во втором случае — временных; однако еще важней другое различие, вызываемое тем, что история для Карсавина — прежде всего, мир личного бытия.

Столь важная для Карсавина идея личности также отчетливо прослеживается у него уже в ранний период. Историзм Карсавина существенно личностей — недаром сегодняшние историки считают его предшественником направления, называемого «исторической антропологией».[16] Он видел задачу истории в изучении «социально-психического», не просто социального, а индивидуализованного, потенциально-личного бытия, носитель которого — не «субъект общественных отношений» и не «мировой дух», но тварная личность, индивидуальная и коллективная. Обсуждая творчество Августина, Карсавин ставит в нем на первое место именно открытие личности, индивидуальности человека: тот факт, что Августин «обнаружил ту индивидуальность, которой не знали ни Платон, ни Плотин»[17]. Главное содержание и смысл исторического процесса — становление человека в личность, «рост осознающей себя в богатом разнообразии жизни личности»[18] — и поэтому «что такое весь процесс разложения империи (древнего Рима — С. X.), как не индивидуализация психики?»[19]. Это личностное видение истории естественно влекло и к личностной онтологии. Строя анализ средневековой культуры как «историческую антропологию», где в центре — «средний человек» в потоке истории, Карсавин строит затем свою метафизическую систему как персоналистскую теологию, где в центре Бог-Личность и возрастающая в личность тварь в их непосредственном диалогическом общении. (Ср., впрочем, в § 3 дискуссию понятия «симфонической личности».)