Постанархизм

Что же касается античных школ стоиков, эпикурейцев и киников, то нелишне вспомнить, что они достигли наивысшего расцвета в период окончательного упадка демократических практик, и выполняли роль вполне эффективной, но, скорее, индивидуальной терапии для представителей высших сословий, уже не имевших возможности прямо влиять на политический процесс, как в Афинах. Достаточно ли «внутренней свободы» личности, чтобы серьезно изменить систему? Многие исторические сюжеты свидетельствуют об обратном: Сенека был вынужден вскрыть вены по приказу своего воспитанника Нерона; приверженец стоицизма Марк Аврелий традиционно причисляется к «хорошим императорам», однако Рим оставался при нем тираническим и рабовладельческим государством; тибетцы практиковали стремление к духовной свободе, но были сломлены превосходящими силами КНР; перечисление можно продолжать долго. Таким образом, есть серьезные основания сомневаться в достаточности мер, предлагаемых С. Ньюманом, – тем более для любого коллективного субъекта и социальной системы в целом. В особенности если речь идет о регионах, где эта система репрессивна.

Так мы подходим к еще одной проблеме в размышлениях С. Ньюмана. Справедливо критикуя классический анархизм за нерефлексивную встроенность в эпистемологию модерна, С. Ньюман, подобно множеству западных теоретиков анархизма, и сам попадает в одну из его главных ловушек. Ограничивая свой взгляд неоколониальным европоцентризмом, он сохраняет предельную нечувствительность к происходящему за пределами «первого мира». Это тем более странно, что вполне созвучные ньюмановскому исследованию попытки отдаления акратических проектов от идеологии и понятийного аппарата марксизма возникали в разных регионах задолго до постанархизма, в том числе в странах «периферии». Так, деколониальные исследователи анархизма считают[28], что современные акратические тенденции в Индии восходят к деревенской традиции панчаятов (вольных советов); кроме того, уже в 1940-х в Индии предпринимались попытки уйти от концепта «диктатуры пролетариата»: например, Джаяпракаш Нараян усматривал в нем тенденцию к диктатуре бюрократии и новой олигархии, и вместо авторитарного социализма возлагал надежду на социализм «горизонтальный» – с приоритетом духовной свободы личности[29]. Однако западный анархизм по-прежнему – парадоксально для самого себя, – часто удерживается в колониальной онтологической разметке, не различая не только далеких голосов, звучащих с ним в унисон (или даже раньше его собственных), но и упуская из внимания фундаментальные различия, существующие между контекстами современности в разных регионах планеты. Деколониальные исследователи[30] справедливо проблематизируют эту оптику как препятствующую той самой безграничной солидарности, к которой (пост)анархизм, казалось бы, вполне артикулированно стремится[31].

Так, обоснованно критикуя, вслед за Делезом и Гваттари, микрофашизм неолиберальной повседневности – с его культом потребления, выбора (и выборов), шопинга, нормативной коммуникации и стандартизированного наслаждения, Ньюман вовсе не упоминает о том, что эта критика релевантна лишь для стран «первого мира». Освободиться от поглощенности комфортом можно только там, где этот комфорт вообще обретен; пресытиться созерцанием прав и свобод можно лишь там, где никто не подвергается систематической опасности пыток, увечий, насилия, никто не лишен доступа к здравоохранению, образованию, экономическим и прочим ресурсам общества и культуры. «Авторитаризм уже не обязательно является следствием консервативных семейных ценностей и репрессивных подходов к сексуальности, – отмечает С. Ньюман, – напротив, именно либеральная вседозволенность чаще всего сопровождает усиливающуюся секьюритизацию повседневной жизни»[32]. Спорить с этим тезисом сложно, учитывая, что его самым убедительным образом обосновало уже не одно поколение критиков общества потребления и неолиберализма.