Постнеклассическое единство мира

В немецкой классической философии единство мира как раз и определяется единством (трансцендентального) субъекта. По Канту, «трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому всё данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства, посредством которого упомянутое многообразное в созерцании эмпирически дается для такой связи» [237, с. 104]. Разворачивается и реализуется это единство с помощью рассудка и разума. «Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам» [237, с. 220]. По поводу трактовки единого разворачивалась полемика и между Фихте и Шеллингом: Фихте принимает в качестве основополагающего Я, определяющее и само Я (индивидуальное и абсолютное) и не-Я; Шеллинг же утверждает абсолютное тождество субъекта и объекта (вплоть до их полной неразличимости).

Категория единства также занимает определенное положение в концептуальных системах Канта и Гегеля. Но если у Канта единство, множественность и целокупность, которая есть «множество, рассматриваемое как единство» [237, с. 178], относится к группе категорий количества, то у Гегеля «для-себя-бытие»[65], порождающее переход от единого к многому, находится в сфере действия понятия качества. Но вместе с тем принимаемый Гегелем диалектический принцип единства противоположностей становится определяющим для устройства его системы и жестко противопоставляется им всей предшествующей метафизике. «Догматизм рассудочной метафизики состоит в том, что односторонние определения мысли удерживаются в их изолированности, тогда как идеализм спекулятивной философии обладает принципом тотальности и выходит за пределы односторонности абстрактных определений рассудка. Так, например, идеализм утверждает: душа не есть только конечное или только бесконечное, но она по существу есть как то, так и другое и, следовательно, не есть ни то, ни другое, т. е. такие определения в их изолированности не имеют силы, но получают ее лишь как снятые» [140, т. 1, с. 139].

Гегель подчеркивает: «Поскольку философия, конечно, всегда имеет дело с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым тождеством и пустым абсолютом, но с конкретным единством (с понятием) и на всем своем протяжении только им и занята, то каждая ступень в ее продвижении вперед есть своеобразное определение этого конкретного единства и наиболее глубокое и последнее из определений единства есть определение абсолютного духа» [140, т. 3, с. 403]. Абсолютный идеализм Гегеля представляет собой самый, наверное, последовательный пример и неподражаемый образец монистической концепции, воплощающей не только классический принцип тождества бытия и мышления [см. 210], но и включающей в себя одновременно и бытие, и небытие (ничто)[66]. Кроме того, именно у Гегеля принцип развития мира как абсолютной идеи выражается также в развитии философии и разворачивании его собственной концепции, останавливаясь, правда, в точке предположительно достигнутого самосознания этой абсолютной идеи, которая удачно становится точкой завершения всей гегелевской системы, равно как и точкой конца философии и всей истории заодно. Однако мысль и история продолжали двигаться и далее, хотя и по-другому. Так что концепция Гегеля оказалась завершением только классической философии.