Православная церковь

От этого пункта Григорий поворачивает к основной проблеме: как совместить два утверждения — о познании Бога человеком и о том, что Бог по природе непознаваем? Ответ Григория гласит: мы познаем энергии Бога, но не Его сущность. Такое различение сущности (ousia) и энергий в Боге восходит к каппадокийским отцам. «Мы познаем Бога нашего по Его энергиям, — пишет св. Василий, — но не говорим, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо, хотя Его энергии нисходят до нас. Его сущность остается неприступною» [31]. Григорий принимает это различение. Со всей страстностью, свойственной всякому выразителю апофатического богословия, он утверждает абсолютную непознаваемость Бога в Его сущности. «Бог не есть природа, — пишет Палама, — ибо Он превыше всякой природы; не есть сущее, ибо Он превыше всякого сущего… Ничто из сотворенного Им ни в малейшей степени не причастно и никогда не будет причастно к высшей природе или же приближено к ней» [32]. Но будучи предельно далеким в своей сущности, Бог явил себя в своих энергиях. Энергии Бога не есть нечто существующее отдельно от Него, — не дар Бога людям. Нет, это сам Бог в Его действовании и в Его явленности миру. Бог целиком и полностью присутствует в каждой из божественных энергий. Как сказал Джерард Манли Хопкинс, мир отмечен величием Божьим. Все творение — одна гигантская неопалимая купина, пронизанная, но не уничтожаемая невыразимым и чудесным огнем божественных энергий [33].

Именно через эти энергии Бог вступает в прямое и непосредственное отношение с человечеством. В отношении к нам, людям, божественная энергия фактически есть не что иное, как благодать. Благодать — не «дар» Бога, не предмет, дарованный Богом человечеству, а прямое проявление самого Живого Бога, личная встреча между тварью и Творцом. «Благодать… — энергия или преизбыточествующее исхождение единой природы,.. в аспекте сообщения тварному, их обожению» [34]. Когда мы говорим, что святые преображены или «обожены» благодатью Божией, мы подразумеваем, что им дан непосредственный опыт видения самого Бога. Они знают Бога — разумеется, в Его энергиях, а не сущности.

Бог есть Свет, и потому опыт восприятия божественной энергии принимает форму света. Тот свет, который созерцают исихасты, представляет собой не какое–то тварное сияние, а свет самого божества — тот свет, который окружал Христа на горе Фавор. Этот свет, доказывает Палама, — не чувственный или материальный свет, однако его можно узреть естественным зрением (как зрели его ученики Христа во время преображения). Ибо когда человек обожен, его телесные свойства, как и душа, преображаются. Поэтому исихастское видение света есть истинное видение Бога в Его божественных энергиях, и совершенно верно исихасты отождествляют его с нетварным Фаворским светом.

Таким образом, Палама сохраняет в неприкосновенности трансцендентность Бога, избегая пантеизма, куда легко соскальзывает неосторожный мистицизм, но в то же время он утверждает имманентность Бога, Его непрестанное присутствие в мире. Бог остается «всецело Иным», но через свои энергии (которые есть сам Бог) Он вступает в непосредственное отношение с миром. Он — Живой Бог, Бог истории, Бог Библии, воплотившийся во Христе. Когда Варлаам исключает всякую возможность непосредственного богопознания и утверждает тварность божественного Фаворского света, он делает пропасть между Богом и человечеством непреодолимой. Следовательно, в своем противостоянии Варлааму Григорий Палама стремится к тому же, к чему стремился Афанасий и Вселенские соборы: сохранить непосредственный доступ к Богу, отстоять полноту нашего искупления и обожения. То вероучение, которое составляло суть споров о Троице, личности Христа и святых иконах, — это же самое вероучение составляет сердцевину исихастского спора.

«В замкнутом мире Византии, — пишет Дом Грегори Дике, — после VI в. не возникло ни одного свежего движения мысли… Сон начался в девятом столетии, а возможно, даже раньше, в шестом» [35]. Византийские догматические споры XIV в. убедительно разоблачают ложность подобных утверждений. Конечно, Григорий Палама не был революционером–новатором, а твердо стоял на традиции прошлого. Тем не менее он был первостепенным творческим богословом, и его труды свидетельствуют о том, что православное богословие не утратило активности и после VIII в. и Седьмого вселенского собора.