Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

В святоотеческой литературе встречаются различные подходы к парадоксу»видимый — невидимый». Первая возможность объяснить этот парадокс — рассматривать его в контексте традиционного учения о сущности и энергиях Бога [1191]: Бог невидим по Своей природе, но Его можно видеть в Его энергиях, Его славе, Его благости, Его откровениях, Его домостроительстве–снисхождении (οικονομία) и т. д. Так, Григорий Нисский пишет, что»Бог невидим по природе, но становится видимым в Своих энергиях (ένεργειαι)» [1192]. Иоанн Златоуст, вспоминая явления Бога Моисею, Исайи и другим пророкам, говорит о Божием»снисхождении», явленном им:

…Все эти случаи были явлениями Божия снисхождения, а не видением Самого чистого Существа, ибо если бы [пророки] действительно увидели саму природу Божию, они не созерцали бы ее под разными видами… Бога по существу Его не видели не только пророки, но даже ангелы или архангелы… Многие видели Его в том образе, какой был им доступен, но никто никогда не созерцал Его сущность…[1193]

Второй путь к разрешению проблемы»видимый — невидимый»предполагает христологическое измерение: Бог невидим в Своей сущности, но явил Себя в человеческой плоти Сына Божия. Игнатий Богоносец говорит, что Бог»невидим, но для нас сделался видимым»в Лице Сына Своего [1194]. Ириней Лионский утверждает, что»Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца» [1195]. В трактате, приписываемом Афанасию Великому, уточнено: Христос невидим прежде Своего воплощения, но становится видимым через Свое соединение с человечеством [1196]. По слову Иоанна Златоуста, Сын Божий, будучи по Своей Божественной природе так же невидим, как Отец, стал видим, когда облекся человеческой плотью [1197]. Как пишет Феодор Студит:

Прежде, когда Христос не был во плоти, Он был невидим,

«Ибо, как сказано, Бога никто никогда не видел (ин.1:18).

Но когда Он воспринял на Себя грубую человеческую плоть…

Он добровольно сделался осязаемым (απτός)…[1198]

Третий возможный подход к проблеме — стремление разрешить ее в эсхатологической перспективе: Бог недоступен зрению в теперешней жизни, но в грядущем, Небесном Царстве праведные увидят Его. Эту эсхатологическую перспективу подразумевают такие места как Иов 19:25–27, 1 Ин. 3:2, 1 Кор. 13:12 (везде употреблено будущее время); у Святых Отцов мы чаще всего встречаем именно этот подход. Сколько бы ни усовершенствовался человек перед Богом, — говорит Исаак Сирин, — в настоящей жизни он видит Бога сзади, как в зеркале, видит лишь образ Его; в будущем же веке Бог покажет ему Лицо Свое [1199]. Феодор Студит считает видение Бога наградой, даруемой в будущей жизни. Это постоянная тема его увещаний: следует здесь подвизаться и страдать, чтобы в будущем веке увидеть i»неизмеримую красоту, несказанную славу Лика Христова» [1200]. Если здесь мы чисты и непорочны, обещает Феодор, там мы увидим всех святых, Пресвятую Богородицу и»надеемся увидеть там даже Самого Владыку всего и нашего Господа, хотя и дерзновенно говорить так» [1201].

Четвертая возможность объяснить противоречие»видимый — невидимый» — поместить его в контекст представления об очищении души, ведущем к обо–жению: Бог невидим человеку в его падшем состоянии, но становится видимым для тех, кто достиг очищения и обожения. Такую мысль мы встречаем у Феофила Антиохийского, который считает, что надо очиститься от греха для того, чтобы увидеть Бога [1202]. Когда сердце человека очистится, говорит Григорий Нисский,«он увидит образ Божественной природы в собственной красоте» [1203]. Согласно»греческому Исааку»(Иоанну Дальятскому),«кто желает видеть Господа внутри себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестанным памятованием о Боге; и, таким образом, при светлости очей ума своего, ежечасно будет он видеть Господа» [1204].

Как явствует из приведенных текстов, тема боговидения получила достаточно подробное освещение и в Священном Писании и в святоотеческом Предании. Не удивительно поэтому, что Симеон обращается к авторитету Писания для подтверждения собственного учения о боговидении: