Приспособление/сопротивление. Философские очерки

Всем четырем дискурсам, являющим собой интеллектуальную проекцию субъекта в его антропологическом, персонологическом и социологическом измерениях, а также в его самоотрицании ради объективации, противостоит религиозность в качестве знания, достающегося человеку по Откровению из‐за предела его когнитивных возможностей, из инобытия – оттуда, где он может присутствовать только в отсутствии (мысленно, после смерти, лишенный доступа в Эдем, в ожидании апокатастасиса). Откровение абстрагирует от человека культ предков, покинувших социореальность, но тем не менее определяющих ее. Это отчуждение завета от человека совершается тогда, когда в свои права вступает «горячая» история, грозящая подорвать духовное наследование. Оно сопротивляется угрозе, возводя себя к трансгуманному началу, отмежевывая себя от истории, которую делают люди. (Вспомним, с какой настойчивостью Бог в Пятикнижии Моисеевом повторяет раз за разом свои заповеди, вбивая их в память народа Израилева, который склонен к своеволию.) Чем активнее человек восстает против им же выстроенной социокультуры, тем более он обязывается быть конформным относительно запредельного ей и всему земному устроению Высшего Существа. Переход от магии к религии неоднозначен: он предполагает нерушимость Божественного закона, но не установлений, которые инициирует homo historicus, допуская тем самым политизацию общества. Религиозный дискурс охраняется строже прочих дискурсивных формаций (его преобразования клеймятся как отступничество от истины), потому что бытие не может быть трансцендировано дважды: за удвоением мира сего зияет пустота, за переходом от реальности, в которой наличествует субъект, к реальности, которую он лишь мыслит, больше ничего нет (хотя бы та и поддавалась разным концептуализациям). Вера есть убежденность во всесилии ума, который впадает в беспомощность, когда, подменив собой все что ни есть, заглядывает за грань этой субституции.

Кроме религиозного дискурса и четырех светских, имеется и та позиция для речепроизводства, заняв которую человек оказывается вне дискурсивности – в зоне доксы, скомпонованной из частных мнений, не освященной большой традицией. Мнения обречены на краткосрочное бытование, поскольку ситуативны по своему смысловому объему, значимы лишь в данный момент и в данных обстоятельствах, порождены преходящими повседневными нуждами. Бытовые потребности нередко бывают, однако, и всегдашними, так что докса, если она не спонтанна, опирается на обычай, который контрастирует с демонстрирующей автономию интеллекта традицией в том, что ставит высказывание (например, провербиальное) под диктат фактического расклада вещей[257]. В речи по обычаю субъект расписывается в неспособности господствовать над ситуацией. Между тем в обращении к философскому, литературному, политическому и научному дискурсам, превозмогающим время, претендующим на неистребимость, он самовластен, доказывая, что в силах сохранить себя на века как «часть речи» (Иосиф Бродский) и как распорядитель смыслов. Религия превосходит эти дискурсы, ибо не только предоставляет надежное (защищенное от превратностей времени) убежище для ума, но и обещает спасение тел – их присутствие-в-отсутствии. В этом своем уникальном обнадеживании смертных религиозный дискурс доводит до совершенной полноты ту сотериологическую направленность, которая есть у всех дискурсов, которая фундирует традицию, вызволяющую нас из-под тирании времени.

В экстенсиональной плоскости эпохальная история в своем всепреобразовательном порыве не может быть ничем иным, кроме смены соотношения между двумя универсумами, бытийным и инобытийным, чувственно воспринимаемым и воображаемым, в результате чего они поочередно выступают либо как аргумент, либо как функция. Так получает объяснение тот обсуждавшийся в предыдущей главе исторический ритм, образуя который эпохи то выводят мыслимое из наблюдаемого (как, напомню, в Ренессансе или Просвещении), то обращают этот ход умозаключения, ставя mundus sensibilis в подчиненное положение, а mundus intelligibilis – в главенствующее (как в барокко или романтизме). Дискурсивные традиции трансгредиентны, пробивают эпохальные преграды по той причине, что, как бы ни трактовались mundus sensibilis и mundus intelligibilis, из операций, переставляющих их с одного места на другое, нельзя изъять субъекта, увековечивающего себя: позитивно – в философии, художественной речи и политике, негативно – в науке и в жажде себя превзойти – в религии. Как авторефлексивные существа мы заключены в круговращение, в которое втянуты «я»-субъект, способный к чувственному восприятию своего окружения, и «я»-объект, лишь представимый, лишь умом схватываемый. Mundus sensibilis и mundus intelligibilis мы несем в себе.

3