Приспособление/сопротивление. Философские очерки

Коль скоро задача биологического наследования – выживание особи в потомстве, это смещение настоящего в перманентно значимое будущее гасит время. Если оно и ощутимо здесь и сейчас в форме заботы о потомстве, то лишь постольку, поскольку уже чревато завтрашним днем. В известном смысле биологического времени нет. Точнее, оно есть в качестве инвестиции в чужую жизнь. Во всей своей неумолимости время творится в мире идей. Заложенность в их содержание негативного потенциала делает их экстенсиональную претензию на то, чтобы утвердиться раз и навсегда, несостоятельной, предоставляет свободу будущему, в котором нет нас – тех, кто мог бы распоряжаться временем. Как экстенсиональное явление традиции расширяют опробованные ими области помысленного, дабы таким образом обеспечить себе самосохранение в неустойчивом историческом контексте. В плане объема традиции наращивают память, в которой новое будет сосуществовать со старым в порядке его по возможности максимального дополнения. Интенсионально же традиции пускаются в саморастрату, неэкономно расходуют наличный в них энергетический ресурс, отвергая одно в себе ради другого, замещая старое новым, а не раздвигая свой кругозор.

Примем, что транзитивность, интранзитивность и континуальность по смежности реалий отличают, соответственно, ментальности, формировавшиеся во второй половине XIX века, на пороге к следующему столетию (Fin de Siècle) и в 1910–1950‐х годах. Господствовавшее в первый из названных периодов аналоговое мышление резонировало в философии Ницше в образе сверхчеловека, призванного заместить собою человека, отдавшегося во власть Богу. Между увечно-неполноценным христианином и грядущим трансгуманным существом есть промежуточное звено – заявляющий свою волю ренессансный индивид, которого Ницше толкует по Якобу Буркхардту. Homo novus очередной эпохи, спланированный в учении Анри Бергсона об интуиции, – это носитель не волевого, как у Ницше, а гносеологического начала, превозмогающий раздельность рациональных познавательных актов так, что связывает всё со всем, не признавая никакого отсутствия, пустот, ничто, хотя бы и было неясным, по какому принципу все мировые явления оказываются соотносимыми. Во времена авангардистско-тоталитарной социокультуры хайдеггеровское бытие-к-смерти поместило собственное Другое человека на границе его быта – там, где Dasein, сфера субъекта, и Sein, великая объектность, смежаются так, что всякое существование поглощается помимо нас сущим. Можно сказать и так: смерть в качестве нашего иного метонимична, она ведь есть totum pro parte применительно к каждому из живущих. На языке Карла Ясперса, Dasein – «пограничная ситуация», в которую человек заключен навсегда.

Сходные преобразовательные процессы прослеживаются и в политическом дискурсе, который послужит контрольным рядом к примерам, вырванным из истории философии. Собственное Другое политических решений, революция, проходит у Маркса перед тем, как достигнуть своей цели в возведении бесклассового общества (его аналогичность «первобытному» социуму эксплицировали Фридрих Энгельс и Фердинанд Тённис), промежуточный этап, состоящий в установлении диктатуры пролетариата. Начало прошлого века ознаменовалось появлением уже разбиравшегося трактата «Размышления о насилии», где Жорж Сорель (кстати, высоко ценивший философию Бергсона) отождествил генеральную стачку с мифом, императивным для всех членов общества, в котором он циркулирует. Сореля занимал вопрос не о том, чтó рассказывается в мифе, а о том, как он властно объединяет людей в их жажде узреть начало всего что ни есть. Всеобщее имеет место для Сореля там, где у всего отыскивается начало, где бытие связывается воедино лишь своей абстрагированной от какой бы то ни было конкретности разностью с небытием. Авангардистское сознание придаст в чаяниях Льва Троцкого революции свойство перманентности, концептуализует ее перекидывающейся из страны в страну, из одного очага в соседний.