Признания плоти

Симметрию между искусством монашеской жизни и искусством супружества не следует переоценивать. Разумеется, различий между ними не счесть. В конкретном случае темы похоти следует констатировать, что монашеское подвижничество породит практики постоянного надзора за собой, расшифровки своих секретов, бесконечного расследования сердечных глубин, развеивания всевозможных иллюзий, заблуждений и прельщений по поводу самого себя, тогда как предписания в отношении супружеской жизни будут принимать в большей степени форму юрисдикции, нежели веридикции, и тема задолженности вдохновит неустанный труд кодификации и глубокие правоведческие рефлексии. Этот диморфизм прослеживается уже в таких источниках, как труды Златоуста, и он будет становиться всё заметнее, глубоко пронизывая манеру осмысления и регулирования полового поведения на Западе как в терминах истины (принимающей форму секрета, бесконечно выслеживаемого в глубинах собственной души ради ее «спасения»), так и в терминах права (принимающего форму истребования долга и исполнения обязательств или запрета и его нарушения). Этот диморфизм отнюдь не исчез до сих пор и даже не исчерпал свой потенциал. Но в истоке его, как мне кажется, не следует видеть происшедшую внутри христианства смычку старого брачного права и более новых форм полного отречения от мира. Скорее, за ним стоял процесс формирования в рамках практики пастырской власти некоего tekhnê супружеской жизни (стоящего ниже искусства жизни монашеской, но не чужеродного ему), которое привело к тому, что принципиальной формой супружеских отношений стала похоть каждого из супругов (а не их общее потомство), и в то же время к тому, что между ними – двумя одиночествами – сформировались сеть взаимных ответственностей и цепь долговых обязательств. Даже в двоичной форме брака основополагающей проблемой остается проблема того, что делать с собственной похотью: в центре, следовательно, отношение себя к себе. И в первую очередь именно в качестве способа распоряжаться этим центральным отношением себя к себе через другого строилось внутреннее право супружеского секса.

2. Благо и блага брака

Девство выше супружества, но брак – не зло, а девство не обязательно: этот тезис святой Августин воспринял от традиции, которая уже приобрела отчетливые черты до него. Он проходит через все труды Августина и получает особенно определенное выражение в двух группах текстов, которые он посвятил проблемам брака и девства: одна из них относится к первым годам его епископства, когда ему пришлось полемизировать и с идеями манихейской направленности (в трактате «De continentia» {«О воздержании»}, около 396), и с воззрениями Иовиниана (в трактатах «De bono conjugali» {«О благе брака»} и «De sancta virginitate» {«О святом девстве»}, оба – 401); а другая – к периоду его полемики с пелагианцами полтора десятилетия спустя, когда, исходя из приоритета строгого и полного воздержания, который признавали его тогдашние оппоненты, в первую очередь Юлиан Экланский, он утверждал наперекор им, что похоть – это зло[790].

В одном отрывке из трактата «О святом девстве» достаточно четко, хотя и негативным образом, очерчивается общий подход Августина. Этот подход – с несколько иными акцентами и полемическими выводами – обнаруживается уже у Григория Нисского, Иоанна Златоуста или в трактате святого Иеронима «Adversus Jovinianum» {«Против Иовиниана»}: «Одни, полные стремления к девству, думали, что следует презирать брак на равных с прелюбодеянием. Другие, защищавшие брачный союз, полагали, что постоянная воздержанность, сколь бы ни была она похвальна, не является большей заслугой, нежели супружеское целомудрие. Как если бы добродетель Сусанны могла обратиться в унижение Марии или еще бо́льшая добродетель Марии – в осуждение Сусанны»[791]. Выступая против обоих заблуждений, одно из которых осуждает брак, а другое не признает превосходства над ним девства, Августин подчеркивает, что брак и девство не отличаются друг от друга, как зло от блага, и не равняются друг другу, как два одинаково ценных блага; их следует соизмерять и различать как меньшее благо по отношению к большему. Они – словно две горы в одной местности, одна из которых, однако, выше другой: «Те, кто не желают брака, да не избегают его как пропасти греховной, но преодолевают его как гору добрую, но менее высокую, дабы утвердиться на более высокой горе целомудрия»[792].

Из этой концепции двух неравных благ Августин делает выводы, которые без изменений входят в уже выстроенное им учение. Укажем их вкратце, чтобы затем точнее очертить собственный ход мысли Августина.