Признания плоти

Здесь мы подходим к другому аспекту девства, который касается спасения человечества и времени мира. В самом деле, налицо парадокс: девство может быть лишь свободным индивидуальным актом, но этот акт имеет какое-то отношение к драме, которая завязалась между людьми и Богом и не завершилась до сих пор. Девство черпает свой смысл в прошлом этой драмы, а его следствия получают свой смысл в ее движении к будущему. Девство – не закон, а выбор, причем выбор не только как индивидуальное освобождение, но и как образ мира или, вернее, как один из аспектов его преображения. Мы уже видели, как эти темы вырисовывались в III веке. Некоторые основополагающие его элементы ясно сформулировали Киприан и особенно Мефодий Олимпийский, но, судя по всему, развитие монашества их усилило, способствовало дальнейшей разработке нескольких из них и в то же время сместило [в них] ряд акцентов. Во всяком случае, институт монашества послужил местом или, по крайней мере, поводом для размышлений о девстве в трех его аспектах: о девстве как состоянии, которое по существу отличается от состояния брака, подходит для жизни в миру и требует некоторой практики, некоторого искусства, особой техники для достижения своих позитивных следствий; о девстве как предмете индивидуального выбора, который не может диктоваться никаким предписанием – ни в виде закона для всех, ни в виде заповеди для избранных; и наконец, о девстве как форме жизни, в которой дело личного спасения тесно переплетено с экономией искупления грехов всего человечества.

Роль девства в истории спасения определяется авторами IV века главным образом исходя из того, что́ представляли собой райское состояние и отношения между мужчиной и женщиной до и после грехопадения. Здесь, разумеется, мы не будем прослеживать в деталях долгие экзегетические дискуссии многих авторов – от Оригена до Августина – о двух первых главах Книги Бытия, а точнее, о стихе 27 первой главы и о стихах 18–24 второй. Нам важно лишь обратить внимание на то, как ставился вопрос о соотношении между райским девством и половым различием, заданным при Сотворении мира.

Многие дуалистические течения не признавали половое различие делом рук Творца. Противоположную позицию занимали авторы, одобряемые Церковью: безумно, утверждает святой Августин, считать себя христианином, и быть настолько слепым к Священному Писанию, чтобы полагать, будто «различие полов есть дело дьявола, а не Бога»[540]. Еще до рассказа о том, как была сотворена Ева (во второй главе Книги Бытия), священный текст указывает, что Бог создал «мужчину и женщину»: об этом говорится в первом же упоминании о сотворении человека (Быт. 1:26–27). Этот пассаж не оставляет двусмысленности по поводу того, что половое различие существует с момента Творения. Но святой Августин сразу указывает на затруднение, которое возникает, если прямо следовать тезису о том, что человек был создан по образу и подобию Бога. Как единый Бог мог сотворить человека, верного его образу и в то же время подверженного различию полов? Филон {Александрийский} отвечал на этот вопрос, различая в человеческой твари подобие Творцу и признак тварности: человек «был один, уподобляясь в своей единственности миру и Богу», и вместе с тем он хранил «черты природы каждого из них {мира и Бога} – не все, но сколько возможно было вместить смертному существу»[541]. В этом направлении и двигалась христианская экзегеза. Так, Ориген видит в двойственности печать всего сотворенного: «…обо всем сотворенном Богом {в Священном Писании} говорится как о сопряженном и соединенном друг с другом, как небо и земля, как солнце и луна; <…> чтобы показать, что и человек – Божие творение и он создан не без гармонии и соответствующего сопряжения»[542]. Еще более значительное расстояние между подобием Богу и двойственностью полов предполагает святой Иероним: он указывает, что «двойственное число не есть добро», поскольку оно «разрывает единство» и, к тому же, единственным днем, по исполнении дел которого Бог не сказал, что это – хорошо, был именно день второй; тем самым Книга Бытия указывает на неблагоприятное значение числа «два»[543]. И, как бы то ни было, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и позднее святой Августин будут искать подобие человека Богу не в двойственности полов, а в душе[544]. Вот тезис, важный для всей мистики девства: в той мере, в какой девство поистине есть восхождение, делающее человека подобным Богу, по своему духовному значению оно представляет собой не просто отказ от отношений с другим полом, но восхождение по ту сторону этого различия, по ту сторону самого творческого акта, который это различие установил, – к божественному единству.