Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии

Данное лекарство исцеляет конкретного больного от определенной болезни. Но это совсем не означает, что оно может исцелить всякого больного от любой болезни. В соответствии с этим мадхьямики истолковывают приведенные слова Сутры как указание на то, что идея полагания всего сущего в трех Мирах «только сознанием» (sems tsam) была проповедана с определенной целью — для поддержки (ijes su 'dzin ра) вполне конкретной категории лиц в их духовном росте. Наличие такой цели (dgos ра) считается одним из трех критериев признания непосредственного смысла высказывания условным 94. Этой целью, по мнению Цзонхавы, здесь является помощь тем существам, у которых клеши и порождаемые на их основе грехи возникают в основном из–за признания материального чем–то внешним, имеющим место подлинно (dngos su gnas ра) [Цзонхава, 1, л. 177А]. Вторым критерием условности полагают возможность обнаружения подразумеваемой — подлинной мысли (dgongs gzhi) высказывания. Поскольку именно сознание считается причиной кармы, порождающей все сущее в трех Мирах, то называние этого сущего «только сознанием» может быть расценено как условное наименование плода (трех Миров) именем его причины (сознания). Поэтому слово «только» (tsam) в термине «только сознание» (sems tsam), констатирует Джанжа, указывает, что причиной трех Миров является только сознание, а не бог- творец Ишвара или нечто иное [Джанжа, 4, л. 114А].

Третьим критерием условности полагают возможность опровержения истинности непосредственного смысла (dngos la gnod ра) высказывания другими авторитетными высказываниями и доказательствами. Такие высказывания можно обнаружить в Сутрах.

Опровержение возможности существования сознания–познания без его объекта — внешнего

Идея существования «только сознания» рассматривается пра- сангиками в такой формулировке: «Сознание существует благодаря собственному бытию 95 при отсутствии внешней данности». Главное же доказательство, опровергающее ее правомерность, они строят на основе анализа отношения между познаваемым (shes bya) и познанием, или познающим (shes ра). Так, Чандракирти, занимаясь критикой идеи «только сознания», выдвигает довод невозможности существования сознания–познания без его объекта — познаваемого. Для подтверждения верности этого довода он ссылается на Нагарджуну, который в «Хвале Ушедшему от мира» ('jig rten las 'das pa la bstod pa) говорит:

Без познания не является познаваемым.

Нет его — нет и познания.

Поэтому Вы сказали, что познание и познаваемое

Не имеют собственного бытия.

(Цит. по: [Чандракирти, с. 164]).

Анализируя эту проблему, Цзонхава тоже ссылается на На- гарджуну, который в «Объяснении бодхичитты» утверждает:

Познание постигает познаваемое.

При отсутствии познаваемого нет и познания.

(Цит. по: [Цзонхава, 1, л. 154Б]).

В соответствии с этим Цзонхава констатирует: «Если нет причины определить: «Познание — таково», то невозможно определить познаваемое как объект. Если нет причины определить: «Объект — таков», то невозможно определить и познание. Поэтому при отсутствии этого познаваемого нет и познания. Познаваемое и познание являются определяемыми зависимо (Itos 'jog). Поэтому оба не имеют собственного бытия» [Цзонхава, 1, л. 154Б].

Дхарма «сознание–познание» определяется как проясняющее и ведающее свой объект — познаваемое, или предмет познания, а в качестве «обладателя объекта»⁹⁶ имеет своим признаком «вхождение» в объект, обладание объектом. Поэтому дхарма «объект», или «предмет познания», входит в «ядро» дхармы «познание» как существенный элемент ее специфического признака ⁹⁷. В таком случае при отсутствии дхармы «познаваемое» не может иметь места и дхарма «познание». Аналогичные рассуждения приводят к признанию невозможности существования дхармы «познаваемое» без дхармы «познание». Поэтому дхарма «познаваемое» и дхарма «познание» имеют место взаимозависимо (phan tshun ltos te grub pa). На основании этого Чандракирти, выделяя в качестве познаваемого материальное, которое также называется им внешней данностью, приходит к заключению: