Проблемы философии морали (сборник)

В результате древнее телеологическое представление о разумной организации мира подвергается у Канта странной интериоризации по сравнению с тем, как это представление выражал до него в своей философии Лейбниц. Именно Кант считал, что наш разум организован таким образом, что всегда ведет нас к правильной деятельности, что он настолько совершенен, что всегда может нам сказать, что именно необходимо делать. Именно таким образом Кант переосмысливает телеологическую идею классического рационализма, впервые в истории радикально переориентировав ее направленность с внешнего мира на внутренний и сделав ее достоянием субъективной этики. При этом, однако, возникло странное несоответствие, мимо которого мне бы не хотелось пройти, не обратив на него ваше внимание. А именно неожиданно всплывает вопрос: что в самом деле следует делать, если существует Бог, если я свободен и если моя душа бессмертна? ^{140} И тут кантовский принцип философии морали обнаруживает свое подлинное противоречие, избавиться от которого совершенно невозможно, так как данные три момента непременно должны рассматриваться в первую очередь как постулаты практического разума, то есть, если позволите прибегнуть к одному определению, встречающемуся в «Критике практического разума», как «гаранты нравственного закона» ^{141}. Следовательно, к ним нельзя относиться так, словно они являются условиями самого существования нравственного закона. В противоположность нравственному закону, они обусловлены, и я уже обращал ваше внимание на то, что Кант оказывается здесь совершенно в русле традиции рационалистического мышления нового времени, так как он выводит существование Бога из разума, который есть то же, что нравственный закон, и поэтому существование Бога у Канта не безусловно. Но если это так, то нельзя не заметить, что эти три момента должны, по сути, указывать на то, что я должен делать, тогда как то, что я должен делать, должно вытекать из безусловного, именно из нравственного закона, а не из того, на что указывает его возможный компенсат или, выражаясь более дистанцированно, его возможная гарантия. Думаю, что это один из главных пунктов, где в кантовскую этику закрадывается столь свойственный ей момент гетерономии, вследствие чего понятие свободы как свободы абсолютно независимого употребления разума переосмысливается, а в закон, которому, согласно этой философии, я должен соответствовать и в согласии с которым действовать, проникает авторитарный момент. Получается так, словно бы одной апелляции к разуму в известном смысле недостаточно для того, чтобы обосновать нравственный закон, тождественный этому самому разуму. От Канта этот момент не ускользает, и поэтому в своих сочинениях по этике, прежде всего в «Основах метафизики нравственности», он неоднократно говорит о том, что, для того чтобы хорошо поступать, никакой философии морали знать не нужно, что «преданным и порядочным» можно стать и не изучая «Основ метафизики нравственности». Этим Кант прямо отсылает, так сказать, к старой доброй сельской добродетельности, ограничивая тем самым заключенные в понятии разума рациональные возможности. Но если понятие разума в самом деле представляет собой абсолютную инстанцию и в ней нет ничего нравственного, кроме разума, то все поступки, которые следуют из этого не-разума, — здесь я целиком следую духу кантовской имманентной критики — будут безнравственными. Именно в этом пункте, хотя сам Кант этого и не признает, он, настаивая на авторитарном характере нравственного закона, привносит в свою философию момент, который полностью противоречит его понятию автономии. Но если это так, то выходит, что одного только нравственного закона совершенно недостаточно для того, чтобы побудить человека поступать нравственно. Здесь Кант, говоря прагматически, то есть, если позволите сказать, на основании аргументов, относящихся к сфере нравственного опыта, неожиданно обнаруживает свое полное совпадение с теми психологическими наблюдениями, которые научили нас тому, что, несмотря на то что существует совесть — в том смысле, в каком мы говорили об этом выше, — что существует все то, что мы здесь называем необходимостью, сила инстинктов, направленных против всей этой необходимости, навязываемой супер-Я и поэтому вторичной, производной, в то же время столь велика, что наша способность в одиночку, опираясь лишь на собственный разум, выдержать их натиск и не позволить им вырваться наружу становится крайне проблематичной. И Кант предстает здесь подлинным защитником буржуазного общества и его дисциплины, прежде всего буржуазной трудовой дисциплины (потому что там, где речь идет о буржуазной морали, в первую очередь следует иметь в виду трудовую дисциплину), так как он, чтобы подчинить человека своему нравственному закону, мобилизует теперь дополнительные силы, поскольку апелляции к чистому разуму оказалось недостаточно. Тут-то как раз и возникает любопытная, в подлинном смысле кантовской философии гетерономная формулировка того, «что должно делать при условии существования Бога, свободы и бессмертия души»; в действительности она не так далека от гетерономного облика той религии, которая внушает бедной крестьянке не выкапывать чужой картофель, заставляя ее одновременно с этим поверить в то, что если она это сделает, то попадет в ад. Таким образом, вы видите, что в кантовской философии возвышенные мотивы ограничены ничтожными; и хотя это и не вызвано генетически (думать так мне представляется неверным), а произошло имманентно, тем не менее затронуло сами основы. «Теперь, — говорит Кант, — я буду пользоваться понятием свободы только в практическом значении» ^{142}. И в итоге он приходит к тому, что на первый взгляд может показаться крайне парадоксальным, но что, думаю, после подобающей интерпретации будет вам абсолютно понятно, а именно он говорит следующее: «Практическая свобода может быть доказана опытом». Поясняя эту мысль, он продолжает: «Действительно, человеческую волю определяет не только то, что возбуждает, то есть непосредственно воздействует на чувства; мы обладаем способностью посредством представлений о том, что полезно или вредно даже весьма отдаленно, преодолевать впечатления, производимые на наши чувственные склонности…» ^{143} Здесь Кант снова отмечает один важный момент, а именно психологическую возможность при помощи принципа Я контролировать Оно, сферу инстинктов, если эти инстинкты оказываются в некотором противоречии с реальностью. «…Эти соображения о том, что желательно для всего нашего состояния, то есть что приносит добро или пользу, основываются на разуме» ^{144}. Таким образом, здесь совершенно недвусмысленно говорится о том, что так называемое эмпирическое доказательство нашей свободы необходимо потому, что сам разум как способность проверять реальность является для нас данностью. В этой связи представляет интерес и вновь доказывает огромную философскую честность Канта тот факт, что в анализируемом пассаже, в котором предельно жестко формулируется то, что разум нельзя постулировать как некую логическую возможность, пребывающую в абсолютной пустоте, все рассуждения являются в то же время эмпирическими рассуждениями о фактическом употреблении разума как именно такой способности, с помощью которой мы проверяем реальность и с которой в условиях стремления в первую очередь к непосредственному удовлетворению можно было бы, конечно, вообще не считаться, особенно если она противоречит нашим интересам. Таким образом, вы видите, что здесь, где Канту в действительности необходимо уже прибегать к специальным аргументам, чтобы доказать существование чистого разума, речь нисколько не идет об абсолютной противоположности прагматических законов морали и собственно моральных законов, потому что Кант оказался достаточно глубоким мыслителем, чтобы увидеть, что разум как чистый орган истины и разум как орган нашего самосохранения вовсе не являются двумя разными сферами, не имеющими друг с другом ничего общего, но представляют собой диалектический продукт единства самостоятельного, практического разума в самом что ни на есть обыденном смысле, который Кант выше в общих чертах обозначил как чисто «прагматический» разум. «Поэтому разум, — говорит Кант далее, — дает также законы, которые суть императивы, то есть объективные законы свободы, и указывают, что́ должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит» (заметьте, что Кант говорит здесь о том, что эффективность деятельности с нравственной точки зрения безразлична); «этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что́ происходит; поэтому законы свободы называются также практическими законами» ^{145}. Эту последнюю кантовскую фразу, звучащую столь парадоксально, я привожу в качестве окончательного подтверждения справедливости своей интерпретации приведенного выше ключевого положения Канта. Надеюсь, что теперь кантовский нравственный закон начинает становиться для вас совершенно очевидным и наполняться глубоким смыслом, чего я, собственно, и стремился добиться с помощью своей интерпретации. Благодарю за внимание.