Проблемы философии морали (сборник)

Если мы не хотим довольствоваться лишь теми рассуждениями Канта, которые я прокомментировал выше, то нам следует обратиться к самому ядру опыта, который Кант в действительности выразил в своей теории двух миров. Прошу вас не слишком акцентировать свое внимание на понятии «ядро опыта», полагая, будто бы им я пытаюсь заменить эмпирическое понятие опыта. То, что я имею в виду, прибегая к этому понятию, я могу лучше пояснить, указав на конкретные отношения между вещами, нежели если сформулирую по этому поводу некий общий методологический принцип. Именно я имею в виду — и на это я вам прежде, кажется, уже указывал — не что иное, как то, что отношения между вещами, как Кант их видит, как он о них размышляет, как он их замечает, которые постоянно заводят его в тупик, инспирируя дальнейшие размышления, свидетельствуют о том, что эта удивительно противоречивая и дуалистическая концепция не просто создана Кантом, но сформулирована им исходя из реального состояния вещей. Если вы этот опыт, само слово «опыт», понимаете правильно, если вы сами как духовные существа непосредственно производите этот опыт — так бывает, по крайней мере я в это верю; задумайтесь на секундочку о духе действительно духовно, стремясь увидеть его в предельной чистоте, чтобы испытать его как нечто живущее в вас самих, то есть подумайте о нем не как об абсолютно отделенном от индивида принципе объективного или абсолютного духа и не как о сведенных к трансцендентальному понятию конститутивных факторах, — то тогда этот опыт духа, как это всегда бывает, способен возникать из естественных взаимосвязей, хотя сам дух при этом, как я однажды выразился в разговоре с моим покойным учителем Гельбом ^{162}, немного и возвышается над природными взаимосвязями. Дух не способен быть совершенно бесполезным, и он в состоянии не быть не только осколком природы, но даже и тем, что мы вообще называем природой; он определяет себя в первую очередь как полную противоположность вообще всему природному, даже тому, в чем являет себя наш духовный опыт. Иными словами, выпестованное нами положение состоит в том, что само понятие наших представлений может быть образовано таким образом, что, хотя все элементы этих представлений происходят из сущего, то есть из целокупной природной сферы, в своем сочетании они отнюдь не будут сводиться к природным взаимосвязям, что мы можем представить себе то, чего пока нет, и что это наше представление, хотя все его моменты и возникают из данного, из сущего, вследствие того, что оно соединяет эти элементы в единое целое, вследствие того, что существует момент, который — если хотите — свободен в отношении самого себя, в своей целостности не сводится к природным взаимосвязям. Полагаю, что если вы проследите до конца то, что Кант имеет в виду под понятием свободы, что если вы точно захотите определить модель, которая лежит в основе понятия свободы, которое вообще проявляет себя как крайне стихийное и неопределенное, то оно, вероятнее всего, окажется не чем иным, как известной всем нам способностью отключаться в своем представлении, в своем воображении от природы или от бытия, в то же время утверждая это в качестве совершенно иных отношений — отношений, в рамках которых мы прежде всего приобретаем о них опыт и вообще существуем как таковые. Этот факт, довольно простой для наблюдения и состоящий в том, что дух генетически и содержательно отсылает нас к природе, но в то же время не создает себя в ней, как мне думается, и является той самой реальностью, которую Кант хотел выразить в своем учении о свободе в рамках природы, и что, во всяком случае, не может быть адекватно отражено в логике чистой противоречивости, в том виде, в каком ее представляет Кант, в логике «или-или», так как в ней всегда присутствует противоречие, но что выражает себя в диалектической логике, в которой все, что происходит, не уподобляется тому, из чего оно происходит. Кстати, в этом заключается решающее различие между диалектическими началами мышления и началами «первой философии» (prima philosophia), или онтологии. Решающее значение при этом имеет тот факт, что примату начала, примату первого, если говорить, прибегая к парадоксам, в диалектических началах мышления не дается никакого предпочтения в том смысле, в каком я вам продемонстрировал это выше. Однако вынесенная за пределы природы, «немного возвышающаяся» над нею часть нашей природы, которая не является природой — в противоположность ослеплению, связанному с категорией смущения перед природой, — на самом деле есть не что иное, как самосознание. Действительно, в тот момент, когда мы познаем, что являемся частью природы, мы более не являемся частью природы. Полагаю, более заостренно эту мысль трудно сформулировать, особенно если иметь в виду, что ослепление перед природой на самом деле есть не что иное, как упрямое всматривание в эту природу, в результате чего принцип самосознания вообще утрачивает силу, и именно потому, что это самосознание познает себя вне своей собственной природной данности, которая распадается в результате отказа самосознания от своих непосредственных целей, от демонстрации собственной непосредственности. Не зря «ослепление» как категория вообще является также и категорией мифа: благодаря ей люди, как это часто имеет место в мифах, изображаются как полностью растворяющиеся в природных взаимосвязях. И то, что уводит от подобного ослепления, что в строгом смысле и называется субъектом, является не чем иным, как самосознанием, убеждением самого себя в существовании собственного Я, тем, в чем это мое Я себя обнаруживает. Я — часть природы, и именно поэтому оно свободно от слепого подчинения законам природы и является чем-то иным, нежели природа. Это именно та взаимосвязь, которая, хотя и невербально, объективно лежит в основе кантовской этики и которая на более поздних этапах развития кантианства, а именно у Шопенгауэра, вылилась во вполне определенное, хотя в известном смысле и несколько проблематичное представление, согласно которому, этика связана с «отрицанием воли к жизни». О том, что представляет собой это «отрицание воли к жизни», мне бы сейчас подробно говорить не хотелось; скажу лишь о том, что кое-что из того, что понимает под «отрицанием воли к жизни» сам Шопенгауэр, а именно «поднятие покрывала Майи», то есть момент прозрения слепца и избавления от ослепления ^{163}, очень близко тому, о чем здесь говорю я, хотя вообще я склонен считать, что в целом развитие Шопенгауэром кантовской философии в конце концов выродилось во второстепенную позитивную философию идентичности, или в метафизику ^{164}. На это мне бы хотелось специально обратить ваше внимание. Итак, я сказал, что трансцендируемое природой есть сама же природа в своем внутреннем самостановлении. В известном смысле в своей философии Кант это отражает, но в целом ему эта истина совершенно неведома — неведома именно потому, что господство над природой относится у него к категории разума, который, собственно, и представляет у Канта категорию господства над природой, являясь чем-то абсолютным, то есть тем, что объясняется исключительно из него самого. Таким же точно образом все этические категории Канта в действительности представляют собой не что иное, как категории господства над природой. Прибегая к известной свободе в обращении с текстом и к некоторому отступлению от его буквального прочтения, но, как мне кажется, нисколько не искажая то, что имел в виду Кант, можно сказать, что кантовский категорический императив по своей сути является не чем иным, как превращенным в норму, возвысившимся до абсолюта принципом господства над природой. Это означает, что если я должен поступать так, чтобы быть зависимым не от какой-либо внешней или внутренней данности, но только лишь от всеобщности моего разума, то это предполагает тотальность господства над природой, поскольку разум в действительности представляет собой перенесенный во внешнюю абстракцию принцип господства над природой. Именно поэтому Канту необходимо было в духе — как в господствующем над природой — абсолютизировать дух как свободу, и именно поэтому он не смог совершить шаг, смысл которого как возможное решение дилеммы, в которой оказался Кант и его философия, я и пытаюсь вам раскрыть: шаг этот связан с признанием рефлексии, или свободы, в качестве внутреннего становления самой природы. Это тот самый пункт, дойдя до которого, кантовская философия, говоря языком сказок, замерла словно бы заколдованная. Когда вы попадаете в этот пункт и осмысливаете его, все на ваших глазах тут же видоизменяется, становится чем-то совершенно иным. И поэтому у Канта отсутствует понятие самосознания, так как во всех подобных теориях самосознание запугано, как это прослеживается, к примеру, в теории Хайдеггера, который в своем понятии подлинности выразил весь свой испуг перед рефлексией самого себя и перед условиями этой рефлексии, то есть перед смертью как тем, что приводит мысль в тупик и внушает ужас ^{165}. А поскольку подлинность у него на самом деле должна состоять лишь в слепом «быть собой перед лицом смерти», Хайдеггер в конце концов удивительным и, я бы даже сказал, сомнительным образом скатывается к традиции идеалистического мышления ^{166}. Таким образом, именно в этом кроется причина того, почему Кант оказался не в состоянии воспринимать дух как принцип господства над природой диалектически, то есть как саморефлексию природы в человеке, но вынужден был совершенно необдуманно и слепо абсолютизировать этот дух, словно бы для него, как для принципа господства, это нечто само собой разумеющееся, и почему он остался при своем дуализме духа и природы; можно сказать, это произошло потому, что для него никакое взаимодействие духа и природы было просто невозможно. Взаимодействие не в смысле общего среднего пространства контакта, но в том смысле, что при взаимодействии обоих моментов одно из них выступает как внутреннее, тогда как другое его с необходимостью включает. В этом отношении можно вполне говорить о том, что через слепое покорение природы у Канта постоянно репродуцирует себя непросветленная разумом природа, или, если повернуть мысль иначе, кантовская мораль представляет собой не что иное, как лишь господство над природой.