Проблемы философии морали (сборник)

Это проливает странный свет на абсолютизацию Кантом отказа от инстинктов в форме категорического императива. Возможно, это поможет вам лучше понять смысл удивительного избавления императива от его возможного реального жизненного наполнения — смысл его так называемых ригоризма и формализма. Именно если общее требование цивилизации о рациональном контроле над нами самими и окружающей нас природой на самом деле не имеет никаких разумных компенсаций, но тем не менее в интересах сохранения цивилизации оно все же необходимо, то как раз потому, что его невозможно обосновать в рамках рассудка и здравого смысла, это требование должно быть возведено к абсолютному, к сущему-в-себе. Подобного рода «возвышение» и имеет место в категорическом императиве Канта. Проще говоря, чистота категорического императива состоит в том, что нравственно добрые поступки полностью лишаются всякой возможной благодарности, хотя бы даже и в отдаленном будущем, что в этом императиве никоим образом не должен быть представлен какой-либо баланс между подавлением инстинктов и господством над природой, потому что если он будет представлен, то в разум проникнет момент неразумного. Можно сказать — и в этом, по моему мнению, заключается решающий момент критики кантовской философии морали, — что перед нами откровенный случай фетишизма, то есть что учение о категорическом императиве фетишизирует подавление инстинктов; это означает, что оно делает это подавление совершенно независимым от своей собственной компенсации, иначе говоря, от своего terminus ad quem, превращая в нечто сущее-в-себе, благое-в-себе. Каким бы недалеким и наивным ни было у Канта в действительности так называемое моральное сознание, в нем содержится известная доля лукавства: с помощью словесных фокусов оно вводит людей в обман, говоря им, что подавление своих инстинктов хорошо уже само по себе. При этом совершенно не проясняется, в чем же, собственно, состоит благо этого отказа от инстинктов, и прежде всего, почему люди должны рассматривать подавление инстинктов как безусловное благо, в то время как удовлетворение этих инстинктов на самом деле вовсе не является злом, не содержит в себе ничего дурного и отнюдь не ведет к гибели. Этот момент был осознан философией довольно рано, причем преимущественно теми ее направлениями, которые уже давно себя дискредитировали. Так, последовательный, радикальный гедонизм обрел свое яркое воплощение в теории Аристиппа, учившего о непосредственном, не обремененном приличиями удовлетворении инстинктов, о счастье здесь и теперь. Умеренный гедонизм уже не представляет собой самостоятельную позицию; в тот самый момент, когда этот умеренный гедонизм, как, например, в случае с Эпикуром, хотя и признает принцип счастья или удовольствия, но обставляет процесс получения удовольствия многочисленными разумными условностями и в результате сублимирует его, в этот самый момент основанная на принципе умеренного гедонизма философия морали вливается в большой и, я бы сказал, мутный поток официальной философии, которой все «проклятые» философские течения, включая и умеренный гедонизм, тем не менее противостоят, потому что они ослабляют требования цивилизации. Фетишизм, о котором я вам говорил, выражается у Канта в том, что этот философ всегда — наиболее впечатляющие формулировки по этому поводу содержатся в «Основах метафизики нравственности» — рассматривает нравственное поведение как целиком основанное на разуме, не только как независимое от счастья отдельного индивида, но и как не имеющее никакого отношения к благосостоянию всего человеческого рода. В том смысле, что счастье человечества не может являться разумной целью, разум противостоит собственному возможному содержанию, хотя и преследует при этом иные цели. На примере этого противоречия вы можете ясно видеть, что, столкнувшись с проблемой нравственного поведения, Кант в конце концов отказался рассматривать человечество в качестве конечной цели разума. Иронизировать по поводу этого очевидного противоречия и придираться к нему гораздо легче, чем постараться понять его внутренний смысл. Ведь с другой точки зрения Кант абсолютно прав. В смысле принципа чистого разума подобная фиксация на благе человечества, хотя бы даже и отдаленном, была бы фиксацией на эмпирическом, и в итоге нравственный закон превратился бы в зависимый от простого существования, подобно какому-нибудь учению о добродетелях, целиком связанному с существующей в обществе системой отношений между людьми. Но с другой стороны, если вообще исключается всякая мысль о воплощении разума в реальности, то понятие разума в том строгом смысле, в котором я стремлюсь вам его раскрыть, становится фетишистским. Это означает, что разум в неистинности присущих ему расчетов обнаруживает себя лишь как нечто иррациональное, и это объективно антиномичное, объективно в самом себе противоречивое состояние дает о себе знать — в этом состоит величие Канта, что он не сглаживает подобные серьезные противоречия, но прямо говорит о них — уже в том, что Кант, с одной стороны, говорит, что нравственному закону должно следовать исключительно ради него самого, но, с другой стороны, в качестве конечной цели этого нравственного закона он рассматривает все человечество, не забывая при этом и об обеспечении связи первого положения со вторым. Ведь если Кант говорит о человечестве как конечной цели разума, то это кантовское понятие человечества не следует путать с понятием фактически существующего в пространстве и времени эмпирического человечества, выступающим в качестве определения совокупности всех живущих людей. То, что имеет в виду под «человечеством» Кант, есть не что иное, как идея, к которой он неоднократно обращается в своих сочинениях, используя при этом понятие «существо, наделенное разумом».