Проблемы философии морали (сборник)

Вопрос, к рассмотрению которого мы подошли на прошлой лекции, а именно вопрос о том, должна ли кантовская философия морали и философия морали вообще ориентироваться на все человечество, на его прогресс и благосостояние, потому что эти элементы заключены в понятии разума как обозначающем человечество в целом, непосредственно подводит нас к главной проблеме философии морали, которую мне бы хотелось обсудить вне какой-либо связи с текстами Канта, поскольку это один из тех вопросов, которые, хотя и поднимаются Кантом, не находят в его текстах никакой конкретизации. Кроме того, мне кажется, что у вас по поводу этого самого центрального аспекта всего комплекса проблем философии морали нет совершенно никакой ясности, а оставлять вас в состоянии полного неведения мне бы не хотелось. Речь идет о проблеме так называемой этики убеждения, как ее представляет Кант, и не просто в ее отношении к так называемой этике блага, представляющейся абсолютно мифологичной и a priori крайне архаической, но в ее отношении к той конкретизации этики, которую, в полемике как с Кантом, так и со всякой догматикой в духе summum bonum (высшего блага), стали называть этикой ответственности. Потому что как только мы задумываемся о человечестве в конкретном содержательном смысле, то непременно встает вопрос об ответственности, именно об ответственности за эмпирическое существование человечества, за его самосохранение, за выживание и приумножение человеческого рода, к которому все мы — tant bien que mal [21] — принадлежим. Однако от этого этического принципа Кант полностью отказывается, потому что в его философии морали для проблемы ответственности абсолютно нет места. Как вы уже знаете, понятие свободы Кант заимствовал из античной этики; при этом он до предела его радикализировал. То, что без свободы, без идеи свободы, никакая философия морали вообще невозможна, вам, думаю, совершенно ясно, потому что при абсолютном, тотальном детерминизме задаваться вопросом о критериях добра и зла абсолютно бессмысленно. Однако понятие свободы было существенно Кантом модифицировано. Еще у Аристотеля, заметьте, свобода определяется не только как освобождение от внешнего принуждения, но и как независимость от требований инстинктов, а нравственное поведение, так же как и в философии стоиков, отождествляется с властью над аффектами. Этот мотив, как я уже говорил выше, вообще характерен для всей так называемой философии морали (за редким исключением радикальных гедонистов). У Канта же понятие свободы доводится до предела в том смысле, что свобода у него означает отсутствие дальнейшей причинно-следственной связи. Кантовская философия морали является поэтому не чем иным, как этикой убеждения, и именно потому, что, сводя понятие свободы к абсолютно формальному, если угодно, гносеологическому принципу, она уничтожает всякую возможную зависимость свободы от чего-либо конкретного, то есть ее связь с реальным содержанием этики. Совершенно очевидно, что если нравственное поведение непременно должно быть свободным, то есть не должно вытекать из бесконечной цепи причин, то тогда поведение, которое имеет своей причиной, к примеру, только лишь недостаток определенных отношений либо лишь конкретную данность этих отношений, на которую я обязан ориентировать свое поведение, если, конечно, хочу чего-то достичь, полностью исключается как гетерономное, иначе говоря, как поведение, привносящее в свободу момент причинности. Вследствие этого кантовская этика и превращается в крайнюю этику убеждения. Кант вполне осознал это свое достижение в сфере философии морали; не случайно он, так сказать, помещает моральное внутрь субъекта, отводит ему во внутреннем мире человека единственно возможное место. В данном случае, когда я использую выражение «внутренний мир», вам следует иметь в виду, что речь идет вовсе не об интериоризации в психологическом смысле, как вы, возможно, могли подумать, памятуя об интериоризации внешних норм, Сверх-Я и т. п., но предполагается Я как нечто заданное разумом, как нечто всеобщее, и, таким образом, подлинное место данного внутреннего мира — если вы позволите мне прибегнуть к одному весьма проблематичному образу — это абсолютный ноль, ничто. Это означает, что данный внутренний мир в действительности представляет собой не что иное, как абстрактный исходный пункт самого разума; с негативной же точки зрения он определяется как нечто самым радикальным образом отличное от всех возможных своих проявлений. Философия морали, таким образом, должна быть основана исходя из чистого, можно сказать, «при-самом-себе» бытия разума, в той мере, в какой этот разум не проявляет себя вовне и независим ни от каких следствий из самого себя. Но вообще-то подобное вытекающее из разума следствие, если исходить из смысла кантовской философии в целом, есть не что иное, как счастье отдельного человека. Но — и на это я специально обращаю ваше внимание — в строгом смысле той же кантовской мысли нравственное поведение должно быть абсолютно независимым от человеческого счастья ^{215}, как это особенно ярко выражено таким радикальным философом внутреннего мира, как Кьеркегор, говорившим о том, что даже сострадание — в этом он, кстати, кардинально отличается от Канта, для которого сострадание является наихудшим видом человеческого ничтожества ^{216}, — имеет смысл лишь ради себя самого, а не ради изменения положения попавшего в несчастье человека ^{217}. Таким образом, представление о внутреннем мире человека, столь радикальным образом проявляющего себя в сострадании, приводит к идее о том, что этот внутренний мир не имеет ничего общего с событиями внешней реальности и что поэтому нравственное поведение отдельного человека никоим образом не должно сводиться к внешним поступкам. Этот мотив в известной степени присутствует уже у Платона в его объективистском стремлении путем абсолютизации идей свести человеческое счастье к чисто логическому, разумному поведению, иначе говоря, к проявлению чистой логической способности. Но Канту этот платоновский подход представлялся гетерономным: всю античную этику он подвергает резкой критике как гетерономную, потому что даже у Платона справедливость, трактуемая как высшее благо, выводится вовсе не из чистого разума, а должна созерцаться нами как нечто в-самом-себе-сущее, и как такое в-самом-себе-сущее она противопоставляется разуму, приобретая момент непроницаемости, иррациональности, или, как сказал бы Кант, гетерономии. Решающее отличие кантовской этики убеждения от платоновской этики идей состоит, таким образом, в том, что главный принцип морального поведения у Канта не терпит ничего постороннего, ничего, кроме чистого всеобщего принципа субъективности, нисколько не обращая внимание на объективное, на общее для всех, которое не может быть никаким иным, кроме как объективным, на фактическое, хотя реальное человеческое поведение может быть только фактическим. И в этом кантовская этика оказывается полностью созвучной философии Фихте.