Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

Школе ньяе-вайшешике в ракурсе теизма посвящены исследования К. Балк «Теизм ньяи-вайшешики»[198] и Висвешвари Аммы «Удаяна и его философия».[199] Эта же система рассмотрена в ряде статей Дж. Чемпаратхи,[200] Ж. Бронкхорста,[201] в переводе произведения найяика Шридхары, сделанном В. Шохиным,[202] и др. Важными для понимания ишвара-вады являются части фундаментальных трудов классиков индийской философии С. Н. Дасгупты (глава VIII «Атеизм санкхьи и теизм йоги» и др. в его пятитомной «Истории индийской философии»)[203] и С. Радхакришнана (глава 9 «Теизм Бхагавадгиты» и др. в его двухтомной «Индийской философии»).[204] Кроме того, теизму йоги посвящено самостоятельное исследование С. Н. Дасгупты «Философия йоги в отношении к другим системам индийской мысли».[205] В список трудов по изучению индийского теизма нужно было бы включить и работы по бхакти, однако многие из них носят не философский, а исторический, историко-культурный, этнографический характер, поскольку феномен бхакти в индийской культуре, или последовавший в XIV–XV вв. индийский ренессанс бхакти, вызвал множество исследований и интерпретаций, потому эта тема, можно сказать, неисчерпаема. С философской же точки зрения феномен бхакти незаслуженно мало исследован (см. упомянутую работу Р. Отто «Индийская религия благодати и христианство: сравнение и противопоставление»[206]).

Относительно малый интерес индийских авторов к проблеме индийского теизма можно объяснить тем, что он большинством из них не считается магистральным направлением индийской философии и воспринимается ими как факультативное ее течение (притом что основным течением полагается адвайтизм). Западных же исследователей, тоже немногочисленных, индийский теизм, очевидно, интересовал в силу того, что он близок христианской культуре, имеющей в своем фундаменте идею личного Бога. В целом метафизика индийского теизма, несомненно, нуждается в более глубоком и всестороннем анализе.

1. Санкхья и ишвара-вада

Вначале будет рассмотрен текст «Бхагавадгиты», потому что в нем, как и во многих других произведениях эпоса, представлены основные идеи философии санкхья, поскольку этот памятник имеет прямое отношение к древнему этапу развития системы санкхья. Кроме того, «Бхагавадгиту» следует понимать как переходную ступень от предфилософии к философии, где развивается концепт Ишвары. Традиция санкхьи – не только философский рациональный дискурс, но и более раннее знание-«гносис», которое несло в себе и нерациональные компоненты, и эти две составляющие стали называться собственно «санкхья» (буквально «счет», «исчисление», то есть размышление) в отличие от чисто интуитивно-мистического пути психотехники – йоги.[207] Несмотря на столь древнюю традицию, из-за множества учителей в санкхье линия ее как единой философской школы не успела оформиться ко II–IV вв. н. э., когда появились сутры большинства других брахманистских школ (вайшешики, мимансы, веданты и прочих). Поэтому первым произведением классической санкхьи считается только относящаяся примерно к V в. «Санкхья-карика» Ишваракришны. В. К. Шохин выделяет два этапа доклассической санкхьи: 1) древний, отраженный в шрути, смрити (включая «Бхагавадгиту») и других текстах; 2) предклассический, относящийся к III–IV вв., когда на фоне сутраобразования других классических систем школы внутри санкхьи особенно «плюрализировались», зачастую соперничая друг с другом.[208] Учение санкхьи в смрити («Бхагавадгита» и др.) иногда называется «эпической санкхьей»; также можно называть его пред-санкхьей.

Во всех вариантах учений санкхьи основные ее принципы остаются неизменными – это, прежде всего, положение о неразумной причине мира (ачетана-карана-вада) – пракрити, прадхана, которая будучи скрытой, непроявленной (авьякта), под воздействием духа Пуруши активизирует свою силу проявления в ментальные и физические «объекты». Философы санкхьи занимаются собственно калькуляцией («санкхьей») этих промежуточных и конечных объектов: всего их определялось по самым дробным подсчетам 24 со стороны пракрити; а Пуруша был 25-м началом. Роль же Ишвары понималась совершенно неоднозначно у различных учителей санкхьи: среди них были как ишвара-вадины, так и ниришвара-вадины. Причем Ишвара вводился уже в древней санкхье (пред-санкхье) и нумеровался 26-м началом, хотя, по сути, Он был «продолжением» Пуруши: «в качестве «углубленного», «деифицированного аспекта «двадцать пятого» – духовного субъекта».[209] В эпической литературе (относящейся к смрити), буквально напоенной идеями санкхьи, преобладает ишвара-вада (как в литературе благопристойного-брахманистской), но «еретические» учителя санкхьи Ишвару не упоминают (и не признают). Дальнейшее развитие учений санкхьи в предклассический и тем более классический период пошло в плане усиления ниришвара-вады.[210]