Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

3) От опоры: dhrti, – и разрушения: samharanam. Вселенная поддерживается в ее основании от разрушения и падения только высшим Принципом – всеобщей Опорой. Здесь Удаяна трактует индуистское священное писание и предание – шрути и смрити. Сначала философ ссылается на шрути (Брихадараньяка упанишада. III.8.11): «На этом Непреходящем… и выткано вдоль и поперек все пространство» (пер. А. Сыркина);[288] на повторяющееся, как некое заклинание, по крайней мере 18 раз, речение упанишад (Брихадараньяка упанишада. III.9. 10–17): «Поистине, я знаю того пурушу, о котором ты говоришь, – высшую опору всякого Атмана» (пер. А. Сыркина).[289] Удаяна утверждает, что Опорой мира может быть только волеизъявление сознательного Божественного агента. В этой связи можно отметить, что комментарий Удаяной упанишад представляет собой и некоторую интерпретацию этих священных текстов, ибо данная «Опора» описывается в упанишадах в большинстве случаев как безличный Брахман среднего рода (Брихадараньяка упанишада. III.9.28): «Брахман, [который] – познание и блаженство – высшая опора…» (пер. А. Сыркина),[290] Непреходящее (Брихадараньяка упанишада. III.8.11) и т. п. Но, как было показано, и в индийской предфилософии, и во многих философских школах и учениях переход от безличного начала и Божества к личному Богу осуществлялся беспрепятственно и непосредственно, и такой переход здесь не представлял собой проблему.

Более определенно личностный мотив Ишвары как Зиждителя и Разрушителя мира представлен в комментируемых Удаяной стихах Бхагавадгиты (IX.7–8):

«К Моей пракрити вечной все твари устремляются с гибелью мира;

Когда ж новый век мира приходит, Я их вновь из себя порождаю.

Я рождаю снова и снова всех существ неисчетные толпы,

В своей пракрити их зачиная, их, бессильных, Моею силой» (пер. В. Семенцова).[291]

В целом в данном аргументе Удаяны Ишвара – Опора и Разрушитель мира с очевидностью предстает в двояком лично-безличностном ключе: с одной стороны, Он сознательный и волевой агент мировой «пульсации», с другой – здесь присутствует безличностно-пан(ен)теистический мотив порождения Им единосущного космоса из вечного и пассивного начала (пракрити либо параману).

Если 1-й, 2-й, 3-й и 8-й аргументы носят онтологически-космологический характер, то 4-й, 5-й, 6-й и 7-й аргументы имеют этико-практическую окраску и относятся к идее «богодухновенности» вед: Ишвара – творец слов, предложений и первоначального знания, запечатленных в ведах, а также Он Бог, обучающий всему этому людей. Иными словами, Ишвара признается автором вед. Эти четыре аргумента были направлены, прежде всего, против мимансаков, отрицавших какое бы то ни было авторство вед и считавших их вечными и внутренне достоверными.

4) От слов: padat (abl.) и 7) от предложений: vacyat (abl.). Ишвара – создатель слов, языков и всех искусств, и, подобно тому, как атомы соединяются волей всемогущего Бога в тела, отдельные буквы составляются Им в слова и, главное, Богом придается смысл всем словам. По учению найяиков-вайшешиков, все слова и их значения разрушаются в пралайе, философы также признают тезис о конвенциональности (samketa) всех значений слов. Удаяна разрабатывает четвертый аргумент в том плане, что саму эту конвенциональность (samketa) слов устанавливает (и разрушает) только Бог как существо высшей разумности. Седьмой аргумент подчеркивает первичную роль Ишвары в умении составлять из слов предложения и всякий связный текст. В четвертом и в седьмом аргументах говорится, что, будучи автором вед (как бы Логосом) и всех происходящих от них искусств и наук (всей логосности мира), Ишвара принимает на себя два облика: учителя и ученика, и таким образом обучает первых созданных Им людей самкете и всем искусствам. Как подчеркивает К. Балк, а вслед за ней Висвешвари, аргументация найяиков-вайшешиков относительно того, что Ишвара обучает людей ведам и всему знанию, заимствована из йоги.[292]