Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

Политеистическая парадигма метафизики могла проявляться и развиваться в индийской философии, скорее всего, только благодаря диалектическому синтезу, сочетанию, союзу, балансу этих двух составляющих: метафизики безличного и ограниченно-личного абсолюта, и в самокоррекции такого исторически воплощенного диалектического синтеза. С одной стороны, если преобладало одно начало и философы учили о безличной субстанции и субстанциях, как локаятики, санкхьяики, то здесь была опасная тенденция перерастания в материализм и чистый атеизм (такой и стала, в сущности, локаята). И локаятиков объявляли еретиками, изгоями, а санкхью старались всячески «причесать» теизмом; теизмом тоже разбавлены махаянистский буддизм и миманса. С другой стороны, принятие учений о личном Боге в преобладающем числе доктрин угрожало бы разрушением самой политеистической парадигмы, ее безличностной основы. Неудивительно, что идеология адвайты, относя личного Ишвару на уровень мнимой реальности (вьявахарика-сатья), была как бы ограничением всех теистических возможностей индийской философии и «гарантом» сохранения в ней политеистической парадигмы. Потому, возможно, именно адвайта, сделав такое ограничение для Ишвары, с давних времен и поныне считается высшим проявлением и даже своеобразным синтезом индийской мысли и духовности, а теистические ньяя, вайшешика, йога – ее низшими ступенями.[307] В этой связи становится понятным, почему теистические аргументы ньяи-вайшешики в свете адвайтизма вызывают снисходительную оценку со стороны С. Радхакришнана, Висвешвари и многих других. Ведь почитание Ишвары и путь бхакти предназначены не для брахманской элиты, а для «широких слоев» дваждырожденных и даже шудр с неприкасаемыми.

В итоге, историко-философский смысл индийского теизма в диалектическом аспекте заключался в том, чтобы притягивать или отталкивать идею личного Бога в тех или иных школах на том или ином отрезке времени затем, чтобы уравновесить доктрины ограниченно-теистические и панентеистические, безличностные. В пан(ен)теизме и безличностной метафизической парадигме существует необходимость истолковать личность с помощью безличного или, говоря словами Гегеля (самого яркого, на наш взгляд, философа-панентеиста), совершить диалектический синтез личного и безличного. В результате такого диалектического синтеза и в конечном счете Высший Бог в истории индийской философии (как и в политеистической парадигме религиозно-философского сознания в целом) оказывается безличным и качественно отличается от Бога как Абсолютной личности. Хотя в индийской философии есть потребность утвердить личностное бытие, что и реализуется в диалектической истории ишвара-вады, но эта потребность может реализоваться только в рамках пан(ен)теистической, безличностной парадигмы. В результате параметры личного Бога в истории индийской философии – ограниченно-личностные, и Ишвара в индийской метафизике – личностно-безличен.

Таким именно диалектическим образом политеистическая парадигма метафизики на основе безличностной модели воспроизводила саму себя в Индии на протяжении трех тысячелетий.

В заключение этого раздела было бы нелишним акцентировать внимание на качественном различии и непреодолимой границе в метафизическом аспекте, которая очевидна, по крайней мере в известных культурных ареалах, между монотеистической и политеистической религиозными парадигмами. Несмотря на то что здесь и там имеется теизм, но в первом случае он зиждется на абсолютно-теистической, или теоцентристской, основе, а во втором – на пан(ен)теистически/безличностном фундаменте. Однако согласно близким друг к другу теориям прамонотеизма и генотеизма (М. Мюллер, Вл. Соловьев, В. Шмидт и др.), учение о Высшем Едином Боге в политеистических религиях является следом древнего прамонотеизма как религии всего человечества или поиском им монизма. На наш взгляд, эта дискуссионная теория носит отвлеченно-теологический характер и нерелевантна в историко-философском контексте. Метафизика индийской религиозности дает основание квалифицировать ишвара-ваду как качественно определенный нами тип ограниченного теизма, но не, полагаем, количественно неопределенный (остатки, следы) тип монотеизма/абсолютного теизма. Если следовать теории прамонотеизма, то индийский теизм должен быть понят как остаточное явление прамонотеизма или, с другой стороны, как путь к монотеизму. Тогда ишвара-ваду надо рассматривать в качестве логического и исторического звена монотеизма. И трудность возникает в попытке понять, когда и как исторически появляется политеизм (язычество).