Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

Так или иначе, от каких бы причин – ритуалистических либо поэтических – ни зависел процесс появления и изменения ведических богов, релятивизм их личности остается неизменным. Неопределенное их число в качестве первой из перечисленных характеристик ведических богов тесно смыкается с третьей – их полифункциональностью, и эти, и другие характеристики «плавно» перетекают одна в другую. В ведической религии в целом (как и в других политеистических религиях) природные элементы персонифицируются (олицетворяются), а личные боги деперсонифицируются (обезличиваются), и переход из класса личностей в класс безличных сущностей и наоборот выглядит весьма «естественным». Бог Агни, например, и бхута (субстанция) огня, подобно многим другим персонифицированным природным стихиям, несмотря на особую позицию мимансы в этом вопросе, связаны между собой существенно и обозначают субстанциально-«вещественный» характер богов. В случае с мимансой ведийские боги растворяются в обезличивающем их ритуале. Это позволяет усмотреть единосущие ведических персонифицированных богов природным элементам и (или) безличному ритуализму, что говорит об их пантеистическом характере. И выяснение механизма связи между природным элементом, ритуалом и «личным» богом в ракурсе религиоведческой проблематики может являться следующим шагом в изучении ведизма.

В итоге онтологический статус ведических божеств определяется их ритуалистическим и природным (физическим) характером, что говорит об относительности их личности, а также об относительно-теистической парадигме индийской религиозной метафизики. Поскольку ведизм, в частности Ригведа, является «великим началом индийской литературы и культуры» (Т. Елизаренкова), то можно считать, что заложенный в ведах онтологический принцип относительности богов прочно вошел и закрепился в последующих периодах индийской предфилософии и философии.

2. Генезис концепта Ишвары в упанишадах

Если ставить вопрос об онтологическом статусе божественной реальности в упанишадах в целом, то прежде всего необходимо констатировать сложность и неоднозначность этого вопроса. В то же время можно указать на две тенденции, которые напрямую с ним связаны: выделение идеи единого безличного начала (атман-Брахман и др.) и зарождение концепта Ишвары в упанишадах. Необходимо отметить, что эти две тенденции не противоречат друг другу, но являются взаимодополняющими одна другую; также можно продемонстрировать преемственность каждой из них с самхитами. Относительно первой тенденции С. Радхакришнан подчеркивает, что некоторые ведические боги являются «неуловимыми», они находятся, «в сумерках», которые превращаются в упанишадах в «ночь» (апофатику).[163] Действительно, божественная реальность в упанишадах более унифицирована, и здесь нет такого огромного количества личных богов, как в самхитах. Однако преемственность упанишад с ранними ведами несомненна. С приведенным выше ригведийским гимном-загадкой Диргхатамаса (Ргв. I.164), где утверждался единый онтологический источник «Всех-богов», перекликаются стихи из Шветашватара упанишады (IV.1–2), которые приводятся ниже (в круглых скобках даем санскритские русифицированные термины. – Е. А.):

«[Тот], который един…

И [в котором] в конце и в начале сосредоточена вселенная…

Это поистине огонь (Агни), это солнце (Сурья), это ветер (Ваю), это и луна (Сома);

Это поистине чистое, это Брахман, это вода, это Праджапати».[164]

Таким образом, закат, «сумерки» множества ведических богов, возможно, были связаны с тем, чтобы им уступить свое место главному в индийской религиозной метафизике личному Богу Ишваре, генезис концепта которого происходит в упанишадах.[165] Вкратце проследим генезис понятия Ишвары в индийской религиозной метафизике.