Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

Излагая концепт первичной реальности в Гите: Брахмана, высшего Пуруши, Пурушоттамы, Ишвары, – С. Радхакришнан пишет: «Безличный и личностный – не производные концепции или фикции: это два начала и два взгляда на: а) вечного Верховного («Оно») и б) абсолютно самоосуществляющегося Брахмана как Господа («Он»), Создателя, держащего и контролирующего все – Ишвару, Бога».[180] Эти два уровня соответствуют онтологическому разделению в теологии Гиты на: во-первых, апофатическое, непроявленное, «черное», символом которого выступает Кришна («Кришна» означает «черный»), то есть безличное Божество и, во-вторых, катафатическое, проявленное, «белое», символом чего выступает Арджуна («Арджуна» значит «белый»). Второй уровень трактуется С. Радхакришнаном как «личное». В то же время две эти стороны Бога тождественны (см., например, коммент. Б. Л. Смирнова и др.), иными словами, личное в Боге-Абсолюте, согласно большинству толкований, едино с безличным. В самой Гите говорится об этих двух аспектах Божества так (пер. Б. Л. Смирнова):

«Я Атман, нерожденный, непреходящий, Я – существ владыка…

Для спасения праведных, для наказания злодеев,

Для утверждения закона из века в век Я рождаюсь» (IV.6; 8).

Нерожденный атман апофатичен, рожденный – катафатичен.

«Все на мне нанизано, как жемчуг на нити» (VII.7), —

это, скорее всего, о проявленном аспекте Абсолюта, который имел ряд стадий перехода от скрытого до раскрытого состояния.

«Выше этого Непроявленного есть бытие иное – Вечное Непроявленное. При гибели всех существ оно не гибнет» (VIII.3; 18; 20), –

здесь, соответственно, говорится об апофатическом аспекте Абсолюта в его высшей стадии. Вечное Непроявленное – это Кришна («черный»), Божество в себе, а самоосуществляющееся Непроявленное – становящейся Ишварой Брахман, или «Арджуна» («белый»). С. Радхакришнан также приводит комментарии средневекового автора Шанкаранады на IV.8–11 Гиты: «Васудэва имеет две формы – проявленную и непроявленную; Парабрахман – это его непроявленная форма, а весь мир движущихся и неподвижных вещей – его проявленная форма».[181]

В этих формулировках ясно проступает панентеистическая модель метафизики.

Следует отметить, что соотношение апофатичность – катафатичность в Гите коррелирует с таковым соотношением в античной философии. На наш взгляд, здесь прослеживается аналогия между метафизикой Гиты и Плотина: катафатичность, проявленность как у Брахмана «Арджуны», так и у Плотиновского Нуса и Души по сравнению с апофатическими Брахманом «Кришной» и Плотиновским Единым. Однако ни в том, ни в другом случае нет свидетельства о личностном качестве в его абсолютном смысле ни у Нуса, Души, ни в Ишваре. Но, по мысли С. Радхакришнана, в «конкретности» и проявленности Абсолюта все-таки имеется этот личностный смысл Ишвары. Здесь, как мы уже отмечали, появление личностного качества Божества носит относительный, функциональный характер. В этой связи мы можем допустить одно предположение: чем ниже уровень Божественной реальности в индийской (и иной политеистической) метафизике, тем активнее обнаруживаются личностные качества в ней, и, напротив, высшие ступени Абсолюта индийских религий совершенно лишены этих качеств. Иными словами, апофатическая сфера в индийской метафизики всегда безличная, а катафатика может содержать личностные свойства. Такое иерархическое подчинение катафатического апофатическому в индийской метафизике противоположно христианской доктрине Ипостаси, Которая не имеет высшего и низшего уровней и не может являться только катафатичной, но сочетает в себе и катафатичность, и апофатичность без иерархии между ними.