Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

«Ведь никто никогда даже на миг не пребывает без действий,

Ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой…

Необходимое дело свершай: лучше бездействия дело…

Дела, совершенные не ради жертвы, – оковы для мира…

Создав вместе с жертвой твари, некогда рек Праджапати:

Размножайтеся ею… ею богов ублажайте, да ублажат вас боги.

Вор, кто дар принимая, не возвращает дарами».[320]

Таким образом, Высшая Божественна жертва в метафизике брахманизма имеет не просто космогонический, но и социально-этический и даже сотериологический характер.

В рассмотренных архетипах космогонического жертвоприношения безличное или обезличенное Божество свою часть отдает для мироздания, что образует панентеистическую модель соотношения Божества и мира. Жертва Брахмана и Брахману дополняется принципом космогонического рождения мира, и в Гите эти два типа космогоний выступают в единстве.

1.2. Принцип рождения мира из Божественной сущности

Для метафизики индийских религий одной из распространенных форм эманативной космогонии является принцип рождения мира из существа Божества или Сверхсущего. Если в дофилософский период этот принцип выглядит устойчивой мифологемой или архетипом рождения, зачатия и подобное, то в философских школах он получает специфическое категориальное выражение. По существу признаки рождения мира и его эманации из существа Божества совпадают. Обратимся к Гите, где собственно космопорождение описано так (пер. В. Семенцова):

«Я рождаю снова и снова всех существ неисчетные толпы, в своей пракрити их зачиная,

их, бессильных, Моею силой…

Мира этого мать и отец Я» (IX. 8; 17).[321]

Рождение, зачатие, отцовство и материнство – эти определения могут недвусмысленно относиться лишь к пан(ен)теистически единосущному Божеству миру, но не к тварному бытию в креационистской доктрине. Для сравнения: Платон в «Тимее» (50 d) утверждает, что Демиург – Отец всего, материя (восприемница, «хора») – мать всего, а их ребенок – космос. Здесь необходимо подчеркнуть, что единосущие природы и Бога выражают смыслы слов о рождении и родителях, а также о «проявлении». Такими точно понятиями вкупе с «эманацией» характеризует космогонию «Бхагавадгиты» С. Радхакришнан, рассуждения которого на данную тему представляются нам достаточно репрезентативными, поскольку они выражают традиционный индуистский взгляд на интерпретацию смрити.[322] Чтобы установить, является ли соотношение Божества и космоса пантеизмом или панентеизмом, обратимся к комментариям Радхакришнана: «Проявление бога может меняться, но в нем остается всегда элемент тождественности с самим собой, постоянная неизменная основа для изменений мира феноменов… Мир как проявление его природы не может умалить независимость бога».[323] При этом Радхакришнан подчеркивает, что мир, согласно Гите, – проявление «только одной части» («экамшена») Брахмана, возвышающегося над природой и намного ее перекрывающего (пер. В. Семенцова):

«Знай одно: этот мир пребывает

Бытия Моего лишь [одной] частицей» (X. 42);[324] (о том же – см. IX. 6, 10 и др.).

Принципиальным в этой строке является сложное слово «экамшена» (ekāmçena), которое состоит из двух частей: eka – «один, отдельный», āmça – «часть» (в творит. падеже – «амшена»); «экамшена» относится к Богу: то есть «мир» (jagat), утверждается в Гите, является лишь «одной частью Бога». Радхакришнан поясняет: «Безграничная вселенная, существующая в бесконечном пространстве и времени, покоится в нем (Боге), а не Он в ней».[325] Далее автор совершенно справедливо заключает: «Гита не может быть обвинена в пантеизме»,[326] – поскольку, добавим мы, характер связи Божества и мира здесь – самый яркий панентеизм (!). (Но Радхакришнан не пользуется данным понятием.)