Проблемы метода

Самой обширной философской тотализацией является гегельянство. Знание возведено здесь в наивысший ранг; оно не ограничивается рассмотрением бытия извне, а включает его и растворяет в себе: дух беспрестанно объективируется, отчуждает себя и возвращается к себе вновь, он осуществляет себя через свою собственную историю. Человек экстериоризирует себя и теряется в вещах, но всякое отчуждение преодолевается абсолютным знанием философа. Таким образом, наши терзания, противоречия, которые делают нас несчастными, представляют собой моменты, полагающие себя, чтобы быть снятыми; мы не просто знающие: с триумфом интеллектуального самосознания мы оказываемся познанными; знание пронизывает нас насквозь и определяет наше место (nous situe), прежде чем нас растворить; мы живыми включены в высшую тотализацию. Так чисто переживаемое в трагическом опыте, в страдании, ведущем к смерти, поглощается системой как относительно абстрактная детерминация, которое должно быть опосредствовано, как этап на пути к абсолюту – единственному, что подлинно конкретно[4].

В сравнении с Гегелем Кьеркегор кажется малозначительным; он, конечно же, не философ – впрочем, он и сам не претендует на это звание. В сущности, это христианин, который не желает замыкаться в системе и в противовес «интеллектуализму» Гегеля неустанно твердит о несводимости и специфичности переживаемого. Как заметил Жан Валь, гегельянец, без сомнения, отнес бы это упрямое романтическое сознание к «несчастному сознанию» – уже снятому и познанному в своих важнейших особенностях моменту; но Кьеркегор как раз и отрицает это объективное знание: для него снятие несчастного сознания остается чисто словесным. Существующий человек не может быть ассимилирован системой идей; хотя о страдании можно говорить и думать, оно ускользает от познания постольку, поскольку оно претерпевается в себе и для себя и знание бессильно его преобразить. «Философ выстраивает дворец из идей, а живет в хижине». Разумеется, Кьеркегор стремится защитить религию. Гегель не хотел, чтобы христианство подлежало «снятию», но вследствие этого он сделал его наивысшим моментом человеческого существования. Кьеркегор, напротив, настаивает на трансцендентности Божественного; между человеком и Богом он полагает бесконечное расстояние; существование Всемогущего не может быть предметом объективного знания, оно составляет предмет субъективной веры. А вера эта, во всей своей силе и в своем спонтанном утверждении, опять-таки не может быть сведена к подлежащему снятию и подпадающему под классификацию моменту, к какому-либо знанию. Таким образом, Кьеркегору приходится отстаивать чистую единичную субъективность против объективной всеобщности сущности, непримиримую и яростную непокорность непосредственной жизни – против бесстрастного опосредствования всякой реальности, веру, упорно утверждающую себя, невзирая на соблазн, – против научной очевидности. Он повсюду ищет оружие, чтобы защититься от ужасного «опосредствования»; он обнаруживает в себе внутренний разлад, нерешительность, двойственность, которые не могут быть преодолены: парадоксы, сомнения, непоследовательность, дилеммы и т. д. Во всех этих терзаниях Гегель, несомненно, видел еще только формирующиеся или уже вступившие в стадию развития противоречия; но именно в этом и упрекает его Кьеркегор: сам того не сознавая, философ из Йены наперед решил рассматривать их как искаженные идеи. В действительности субъективная жизнь именно постольку, поскольку она переживается, никогда не бывает объектом знания; она по самой своей сути ускользает от познания, и отношение верующего к трансценденции не может мыслиться как снятие. Это внутреннее содержание, притязающее, вопреки всякой философии, утвердиться в своей ограниченности и в своей неизмеримой глубине, эта субъективность, открытая по ту сторону языка как личная участь (aventure) каждого перед другими и пред Богом, и есть то, что Кьеркегор назвал экзистенцией.