Проблемы метода

Предназначая себя к тому, чтобы изучать в онтологической области то привилегированное сущее (привилегированное для нас), каковым является человек, экзистенциализм, естественно, ставит вопрос о своем фундаментальном соотношении с совокупностью дисциплин, объединяемых под именем антропологии. И хотя область его применения теоретически более широка, он есть сама антропология постольку, поскольку она пытается найти себе основание. Отметим, что здесь перед нами та самая проблема, которую Гуссерль сформулировал в отношении наук вообще: классическая механика, например, использует пространство и время как две однородные и сплошные среды, но она не задается вопросом ни о времени, ни о пространстве, ни о движении. Точно так же и науки о человеке не задаются вопросом о человеке: они изучают развертывание и взаимосвязь фактов, относящихся к человеческой деятельности, а человек выступает как значащая (определяемая через значения) среда, в которой конституируются частные факты (структуры того или иного общества, той или иной группы, эволюция институтов и т. д.). Таким образом, если предположить, что опыт доставит нам всю совокупность фактов, касающихся какой-либо группы, и что антропологические дисциплины установят между этими фактами строго определенные объективные связи, то “человеческая реальность” как таковая будет доступна для нас не более, чем пространство геометрии или механики, – по той важнейшей причине, что исследование направлено не на то, чтобы ее раскрыть, а на то, чтобы конституировать законы и выявить функциональные отношения или процессы.

Но постольку, поскольку антропология на определенной ступени своего развития обнаруживает, что она отрицает человека (вследствие упорного отрицания антропологизма) или же предполагает его (как этнология в каждый момент предполагает факт), она неявно требует знания того, каково бытие человеческой реальности. Существенное различие и противоположность между этнологом или социологом – для которых история очень часто является только движением, расстраивающим выстроенные ряды, – и историком – для которого само постоянство структур есть беспрерывное изменение – проистекают не столько от различия в методах[58], сколько от более глубокого противоречия, затрагивающего самый смысл человеческой реальности. Если антропологии необходимо стать организованным целым, то она должна преодолеть это противоречие, источник которого находится не в знании, а в самой действительности, и конституироваться как структурная и историческая антропология.

Такая интеграция была бы легко осуществима, если бы можно было открыть нечто вроде человеческой сущности, т. е. выявить некую неизменную совокупность определений, исходя из которых изучаемым объектам отводилось бы какое-то место. Но разнообразие групп – рассматриваемых с синхронической точки зрения – и диахроническая эволюция обществ не позволяют основывать антропологию на каком-либо концептуальном знании – в этом согласны большинство исследователей. Невозможно найти “человеческую природу”, общую, скажем, для муриa и для исторического человека наших современных обществ. Реальная же коммуникация, а в определенных ситуациях и взаимопонимание, напротив, устанавливаются или могут быть установлены даже между столь различными сущими (например, между этнологом и молодыми муриа, рассказывающими о своем гхотуле). Именно для того, чтобы осмыслить эти два противоположных обстоятельства (общей природы нет, коммуникация всегда возможна), движение антропологии создает заново и в новой форме “идеологию” существования.

Эта последняя принимает во внимание, что человеческая реальность в той мере, в какой она созидается, ускользает от прямого познания. Определения личности выявляются только в обществе, которое, предписывая каждому из своих членов некоторый труд, некоторое отношение к продукту его труда и некоторые производственные отношения с другими членами, постоянно строит себя в беспрестанном движении тотализации. Но сами эти определения поддерживаются, интериоризируются и переживаются (принимаемые либо отвергаемые) через личный проект, имеющий две фундаментальные особенности: он никоим образом не может быть определен в понятиях; в качестве человеческого проекта он всегда доступен пониманию (если не фактически, то хотя бы в возможности). Ясно выразить это понимание вовсе не означает найти абстрактные понятия, сочетание которых могло бы включить его в концептуальное знание, – это означает самому воспроизвести диалектическое движение, восходящее от претерпеваемых данных к значащей деятельности. Это понимание, которое не отличается от практики, есть одновременно непосредственное существование (поскольку оно проявляет себя как движение действия) и основа косвенного знания существования (поскольку оно постигает существование другого).