Прошлое толкует нас

Гегелевский оптимизм обнаруживает в этом отношении несомненное сходство с умонастроением ранних романтиков, трактовавших все ставшее, предметное и конечное как своего рода наваждение, которое рассеется в лучах будущего /355/. Да и сам абсолютный дух, каким он появляется на свет в работах йенского периода, может рассматриваться как особая, своеобразная версия романтической субъективности. Это бог — ироник, играющий и резвящийся демиург, который в состоянии «свободного радования» полагает то, что станет для человека миром препятствий, трудностей, несчастий и смерти.

Вряд ли стоит объяснять, что с моральной точки зрения этот бог, свободно и как бы в забаву себе учредивший мирское несовершенство и зло, является персонажем по крайней мере двусмысленным, недостойным ни благоговения, ни любви, ни беззаветной веры. Единственно адекватным отношением к нему может быть лишь совершенно имморальное по своей природе упование, то есть специфическая форма признания бога исключительно со стороны его мощи и всеспособности (возможности устранить, «снять» то, что им же самим однажды вызвано к жизни). В поздних работах Гегеля упование это примет прозаические и циничные формы: отольется в рассудительную приверженность к силе, к эмпирически успешному и победоносному. Вообще можно сказать, что растущий имморализм — это единственное устойчивое начало гегелевского умственного склада, сохраняющееся во всех превращениях его системы.

Упование — основная форма раннеромантического отношения к абсолюту, к его гениально-творческим возможностям. Своеобразие Гегеля состоит лишь в том, что его упование есть упование разума, отождествляющего творческое начало с началом рационально-конструктивным, исключающего возможность чуда и ищущего «естественных», «миро-исторических» свидетельств гениальности творца.

Фундаментальная онтология как версия неоисторизма

Основная смысловая тенденция и пафос «Бытия и времени» передаются следующим тезисом, сформулированным в последнем разделе книги: «Изначально исторично Dasein и только оно одно…».[9]

Что выражает этот тезис?

Экзистенциал Dasein (буквально «здесь-бытие») фигурирует в работе Хайдеггера как обозначение бытия человека /356/. Хайдеггер использует его там, где предшествующая немецкая философия (гегельянство и философия жизни) прибегала к выражению «единичный».

Важно подчеркнуть, что Dasein не является определением, предикатом человека. Хайдеггер нигде не говорит: «Человек есть Dasein». Экзистенциал этот просто обозначает человека, фигурирует как его философское (категориальное) имя: Dasein, то есть бытие человека.[10]

Почему Хайдеггер избегает самого понятия «человеческое бытие вообще», я разъясню несколько позже. Пока же вернемся к расшифровке вышеприведенного основного тезиса «Бытия и времени». Смысл его, как нетрудно убедиться, состоит в том, что только человек (и притом только как единичный индивид) действительно имеет историю. Если Dasein («здесь-бытие») есть его адекватное философское наименование, то историчность является его наиболее исчерпывающим философским определением.

Хайдеггер с редкой для него категоричностью обрисовывает центральное положение данного тезиса для всей разрабатываемой им концепции. «Утверждение: Dasein исторично, — пишет он, — есть фундаментальное экзистенциально-онтологическое высказывание. При этом оно не имеет ничего общего с чисто онтической констатацией того факта, что Dasein существует в “мировой истории”».[11]

Историчность как наиболее полное определение и как онтологическая привилегия единичного человеческого индивида — такова, коротко говоря, основная тема «Бытия и времени». Разрабатывая ее, Хайдеггер постоянно имеет в виду критико-полемическую задачу. Тезис «Dasein и только оно одно изначально исторично» по самому своему существу есть высказывание-возражение. Оно направлено против предшествующих концепций историзма, ставивших во главу угла историчность мира, человеческого рода, общества и его институтов и видевших во временных связях отдельной человеческой судьбы в лучшем случае воспроизведение этой макроистории (отображение всеобщего в особенном и единичном, «филогенеза в онтогенезе» и т. д.). В этом стремлении сводить проблему историчности человека к факту его включенности в объективную историю человечества Хайдеггер усматривает главное заблуждение новейшей европейской философии, еще более опасное по своим идеологическим последствиям, чем свойственное /357/ XVII и XVIII столетиям откровенно неисторическое воззрение, настаивавшее на включенности индивида в систему вечных и неизменных природных зависимостей.

Хайдеггер пишет: