Прошлое толкует нас

Вместе с тем кантовская критика прогрессизма с самого начала была ослаблена его провиденциалистским представлением о том, что человеческое сообщество в бесконечно далеком будущем (вероятнее всего, уже «за пределами /183/ земной истории») достигнет при содействии творца состояния «морального миропорядка».

Либеральное кантианство второй половины XIX века, стремившееся к тому, чтобы придать этике Канта «безусловно светский характер», поставило во главу угла именно то, что было наиболее тесно связано с его религиозным образом мышления, — упование на царство справедливости в финале истории. Этика Канта стала называться концепцией «бесконечно удаленного социального идеала», делающей ставку на временную беспредельность человеческого бытия. «Научная» и «светская» интерпретация кантовского морального учения обернулась, иными словами, научным и светским перетолкованием постулата о бессмертии души.

Мне представляется, что главным в кантовской философии является как раз противоположная установка — стремление (пусть не до конца осуществленное) различитьдолжное(безусловно-обязательное для личности) идолженствующее иметь место в будущем(особое измерение сущего).

В этом смысле понимание морального действия исключительно как действия во имя будущего (самоограничение в настоящий момент ради выгоды в перспективе, несправедливость сегодня во имя справедливости завтра, попрание личного достоинства в интересах будущего, где оно будет уважаться) есть, с точки зрения Канта, моральность в границах расчетливости и корысти. Он искал такую этическую концепцию, которая приводила бы к одному знаменателю и циничный практицизм, далекий от всякой внутренней ориентации на идеал, и прогрессистский фанатизм. Эта двуединая критико-полемическая направленность объясняет своеобразие кантовской моральной доктрины, связывающей антиисторицистскую стоическую преданность безусловному и пафос бескорыстия, идею верности нравственному закону и идею духовной автономии личности. /184/

Личность и ситуация в социально-политическом анализе Маркса

Едва ли не главным упреком, который бросают в адрес марксизма современные западные философы, является обвинение в недооценке «экзистенциальной проблематики» (вопросов, касающихся личной ответственности вины, выбора и подлинности человеческого поведения).[1]

Этот упрек сделан еще в 30-х годах представителями немецкой «философии существования», заявлявшими что исторический материализм заражен провиденциалистской болезнью гегелевской философии, знает лишь «общий план истории», отрицает самостоятельное значение конкретных ситуаций, апеллирующих к человеческой свободе, а потому делает невозможной какую-либо цельную концепцию совести и морального суда.[2]

После второй мировой войны эти аргументы были повторены рядом персоналистских авторов и вскоре сделались «общим местом» в зарубежной литературе. Я не буду разбирать многочисленные сплошь и рядом откровенно пропагандистские доводы, посредством которых доказывается, будто учение Маркса представляет собой «теоретическое обоснование личной безответственности». Это неблагодарная и скучная работа. Куда важнее и интереснее разобраться в тех серьезных затруднениях, с которыми сталкиваются (и в которых все чаще откровенно признаются) некоторые западные теоретики, пытающиеся обосновать «экзистенциальную недостаточность» марксизма.

Яркий пример этих затруднений — книга Ж.-П. Сартра «Критика диалектического разума», появившаяся в 1960 году. Как и другие представители экзистенциализма, /185/ Сартр считает марксистскую концепцию истории «универсализирующей», то есть такой, которая ставит в центр внимания общую схему мирового процесса и не располагает необходимыми инструментами анализа конкретных временных «тотальностей» (локальных событий и ситуаций), образующих непосредственную реальность личностей и конституируемых их самостоятельными решениями.[3]

Формулируя свои критические упреки и претензии, Сартр, однако, наталкивается на препятствие, о котором открыто говорит сам. Это работа К. Маркса «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта».

«Маркс, — признает Сартр, — исследовал февральскую революцию 1848 года и государственный переворот Луи-Наполеона в синтетическом духе: он видел в ней (революции — Э. С.) тотальности, одновременно разорванные и произведенные посредством их внутренних противоречий»

; включение в универсальную историческую перспективу не препятствовало в данном случае «оценке процессов какединичной тотальности».[4]