Протестантская этика и дух капитализма

Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его выражении, какое оно обрело в XVII в., является unio mystica[177] с Богом[178]. Как показывает уже само это определение – незнакомое в подобной формулировке реформатскому учению, – речь идет о чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мистиков и отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге и глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно из истории философии, мистически окрашенная религиозность сама по себе не только вполне сочетается в эмпирической сфере с ярко выраженным реалистическим мироощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктин его прямой опорой. Точно так же мистика может опосредованно способствовать утверждению рационального жизненного поведения. В ее отношении к миру, однако, всегда отсутствует (и это неизбежно) положительная оценка внешней, мирской деятельности. В лютеранстве же «unio mystica» сверх того сочеталось с глубоким ощущением греховности и сознанием себя недостойным милости Божьей, что должно служить предпосылкой poenitentia quotidiana[179], направленного на сохранение в душе верующего лютеранина смирения и наивного простодушия, необходимых для прощения грехов. Специфическая реформатская религиозность с самого начала отвергала как квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с ее чисто духовной настроенностью. Реальное проникновение Бога в человеческую душу полностью исключалось его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: finitum non est сарах infiniti[180]. Общение Бога с его избранниками может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них («operatur»), что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит свое выражение. В этом обнаруживаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности[181], что они вообще могут лечь в основу классификации практической религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее орудием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором – к аскетической деятельности. Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм. Верующий реформат также хотел приобрести вечное блаженство sola fide[182]. Однако поскольку, уже по воззрению Кальвина, чувства и настроения, как бы они ни были возвышенны, обманчивы[183], вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях. Только тогда она может служить прочной основой certitudo salutis. Она должна быть fides efficax[184], [185], а призвание к спасению – effectual calling[186], по определению Савойской декларации. Если же далее спросить, каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о наличии истинной веры, то на это последует ответ: поведение и жизненный уклад христианина, направленные на приумножение славы Господней. То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения воли Божьей в Библии или опосредствованно – из созданного Богом целесообразного устройства мира (lex naturae)[187]. Установить факт своего избранничества можно, сравнивая свое душевное состояние с тем, которое, по свидетельству Библии, характеризовало избранных, например патриархов Ветхого Завета[188]. Только избранник Божий действительно обладает fides efficax[189], лишь он способен посредством возрождения (regeneratio) и проистекающего из него освящения (sanctificatio) приумножить славу Господню подлинными, a не мнимыми добрыми делами. И по мере того, как он осознает, что его поведение – во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности (propositum oboedientiae[190]) – покоится на заключенной в нем силе[191], приумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порождено волей Его[192], он обретает то высшее благо, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении[193]. То, что обрести ее можно, подтверждалось, согласно этому учению, Вторым посланием к коринфянам (13, 5)[194]. В такой же степени, в какой добрые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник остается тварью, и все, что он совершает, бесконечно далеко отстоит от божественных требований, эти добрые дела необходимы как знак избранничества[195]. Они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после смерти. В этом смысле подчас говорят, что они «необходимы для спасения души»[196], или связывают с ним possessio salutis[197], [198]. Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помогает[199], что кальвинист, таким образом, сам «создает» свое спасение, правильнее следовало бы сказать – уверенность в спасении[200] (и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следствием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут? Тем самым мы подошли к очень важному пункту наших наблюдений.