Психология до «психологии». От Античности до Нового времени

Силуан Афонский пишет: «Ну и что тебе будет за радость быть в раю, если ты будешь видеть, как твой ближний горит в геенском огне?» Это очень сильная связь любви. Без другого человека, в одиночку никто не спасается. Если делается ставка на только человеческое, а не на любовь и общение Бога и человека и человека с человеком, любовь уходит. Человек своими силами может порой поступать прилично, порядочно, но он будет поступать так не потому, что любит, а потому, что он сделал упор на себя. «Я хорошо поступаю, я хорошо себя веду». Это «Я» будет очень сильно закоренелым. И так будет, если пытаться следовать за Христом, не признавая в Нем полноту Божества, а признавая только человеческое: вот, мол, хороший человек, который дал нам пример и мы должны этому примеру следовать и тоже стать хорошими людьми, не более того.

Мы видим, что от решения вопросов догматических и христологических очень сильно зависит и видение человека, и практика жизни. Это не отвлеченный вопрос для Церкви. Богословские, догматические споры имели всегда в истории Церкви такую остроту, потому что это одновременно и спор о Боге, и спор о человеке. Это борьба за человека – за то, каким мы видим его, как мы его воспитываем, как мы его призываем быть.

В христологических спорах и спорах о Святой Троице отчеканиваются многие важные понятия и для христианской антропологии, и для всей последующей антропологической и психологической мысли. Так, в IV веке отчеканивается понятие ипостаси как личности, лица в спорах вокруг учения Ария (256–336), утверждавшего, будто Христос как Сын Божий – не Бог, а первое творение Божие. Тем самым смысл Евангелия оказывался искажен: выходило, что после того, как человек отвернулся от Бога в грехопадении, не Бог идет искать человека и становится человеком, но его творение, пусть даже особое, первое. Это его творение, Христос, словно некий супергерой, приходит и всех спасает. А Бог остается ни при чем. Бог не берет на себя ответственность за то, что он создал людей, дал им свободу, не идет спасать человека, зашедшего в тупик, не становится человеком и не принимает на себя удар того зла, которое вошло в мир людей через человеческую свободу, дарованную Им человеку. Бог сидит себе на небесах, и, кроме того, что Он создал Сына-Спасителя, он в этой ситуации никак не участвует.

Понятно, что такое учение осознается людьми Церкви как учение еретическое, и богословская мысль начинает формулировать учение о Троице, о Боговоплощении, о двух природах во Христе – Божественной и человеческой.

И вот, когда формулируется учение о троичности Божества, о том, что Бог един в трех лицах, формируется понятие об ипостаси, лице. Понятие это берется не из воздуха; в философской мысли того времени слово «ипостась» уже присутствует. Что такое ипостась? Если мы переведем это слово на латынь, мы получим слово substantia. Ипостась – буквально «подставка», некая основа.

Здесь отыскивается слово, которое было чем-то насущным, но не найденным уже во времена Платона. Мы знаем уже, что Платон в диалоге «Федр» размышляет о том, что, когда мы любим другого, мы любим в нем нечто сущностное, неизменное, то, каковым человек прозадуман с самого начала и что составляет некое идеальное основание его жизни. Такое основание, которое, будучи чем-то постоянным в человеке, не изменяясь в нем, может раскрываться в большей или меньшей мере или, напротив, затмеваться в нем.

Но Платон не находит для этого слова – он дает описательные характеристики, говоря о красоте, о благости, о подобии прекрасным божествам этой сущности человека. Здесь же отыскивается термин «ипостась». Ипостась – это некоторая основа всех тех изменений, которые происходят в человеке, это условие возможности этих изменений. Ипостась – это кто в человеке. Зная человека, мы видим, что он меняется, он развивается или же он деградирует, он поступает так-то и так-то, и его мы узнаем во всех его проявлениях, узнаем его как личность, лицо.

Лицо узнается не только в каких-то творческих, сильных, глубоких вещах, которые делает человек, хотя в них оно присутствует очень явственно. Лицо проявляется даже и в том, как он грешит. С одной стороны, мы можем описать грех как нечто типичное, и это будет правомерно: грех гораздо легче поддается типизации, чем жизнь, творчество и святость. Даже у святых очень близкой жизни – двух столпников, например, – мы их лица не спутаем. У каждого свое лицо, единичное.

А грех, в общем-то, ходит по накатанному. Грехи вроде бы одни и те же у всех, они серийны. Но с другой стороны, при всей этой серийности отпечаток личности есть даже и в грехе. Есть такой писатель – Мирослав Бакулин. И он как писатель говорит – порой даже в прямой речи, – о том, что и каждый грех тоже личностен. Грех может казаться шаблонным, но все равно каждый грешит неким единственным образом. В этом есть свой резон при всей типике греха, при всей его стандартности. В этом есть своя правда, хотя в грехе личностное начало и не может так свободно и полно раскрыться, как в творчестве, как в святости.