Психология западной религии

В качестве психологического символа Троица обозначает, во-первых, омоусию, или единосущность, трехступенчатого процесса, который надлежит рассматривать как бессознательный процесс созревания индивидуума. В этом отношении три ипостаси Троицы персонифицируют три стадии закономерного и инстинктивного психического события, которое всегда выказывает стремление выражаться в форме мифологем и ритуальных практик, как-то: инициация по достижении половой зрелости и посвящение в мужчины, различные обряды, связанные с рождением, свадьбой, болезнью, войной и смертью. Как показывает уже древнеегипетская медицина, мифы и ритуалы обладают психотерапевтической ценностью, что заметно и сегодня.

Во-вторых, Троица означает процесс осознавания, длящийся на протяжении столетий.

В-третьих, Троица притязает на то, чтобы не только воплощать некую персонификацию психических процессов в трех ролях, но и быть единым Божеством в трех лицах, которые все обладают одной и той же божественной природой, так как в Боге нет поступательного движения от potentia к actus, от возможности к действительности: Бог – это сугубая действительность, actus purus. Три ипостаси Троицы различаются по своему происхождению, processio (Сын порождается Отцом, Святой Дух выдыхается Отцом и Сыном – procedit a patre filioque[422]). Омоусия, всеобщее признание которой вызвало столько споров и распрей, с психологической точки зрения совершенно необходима, ибо Троица, рассматриваемая как психологический символ, есть процесс превращения одной и той же субстанции – психического как целого. Единосущность Сына наряду с filioque подтверждает, что Христос (психологически это олицетворение самости) и Святой Дух (который, когда он дается человеку, должен пониматься как фактическая актуализация самости) обладают той же сущностью (οὐσία), что и Отец; отсюда следует, что самость является ὁµοούσιον τῷ πατρί (единосущным Отцу). Эта формулировка соответствует психологическому мнению, согласно которому эмпирически невозможно провести различие между символами самости и imago Бога. При этом сама психология способна лишь постулировать наличие этой неразличимости. Тем примечательнее, что так называемое метафизическое мнение дерзает возвышаться над психологическим. Неразличимость является чисто негативной констатацией, она не исключает существования какого-то различия. Быть может, это различие попросту не воспринимается. Догматическое высказывание, напротив, гласит, что Святой Дух делает нас «детьми Божьими»; эта филиация по смыслу не отличается от υἱότης или filiatio Христа. Из сказанного ясно видно, насколько было важно торжество омоусии над омиусией (подобносущностью): ведь через схождение Святого Духа самость человека вступает в отношение единосущности с Божеством. Как показывает история церкви, это заключение было крайне опасным и подрывало церковные устои, а далее послужило главной причиной того, что церковь не стала настаивать на уточнении учения о Святом Духе. Дальнейшее развитие этого учения привело бы к негативным последствиям и взрывоопасным схизмам, а в позитивном выражении – прямиком к психологии. Кроме того, Дары Святого Духа не все безусловно желанны, на что указывал уже апостол Павел. Вместе с тем, как замечал Фома Аквинский, Дары Духа (например, revelatio – откровение) не связаны ясным и недвусмысленным отношением с моральной одаренностью[423]. Церковь должна оставить за собой право решать, что именно причислять к воздействиям Святого Духа, и тем самым забрать у мирян это чрезвычайно важное решение, принятие которого сулит сомнительный исход. То, что Дух, подобно ветру, «веет, где хочет», беспокоило даже реформаторов церкви. Не только первая, но и третья ипостась Божества может иметь аспект Deus absconditus (потаенного Бога), а потому в своем воздействии, трактуемом с чисто человеческой точки зрения, может проявляться то благотворно, то пагубно. Впрочем, на этой вот точке зрения стоит наука, которой с немалыми трудностями удается нащупать и ухватить нечто, чуждое ей по существу.