Психология западной религии

Этот психологический фактор нарушает абстрактное совершенство триадической формулы и делает ее логически непостижимым построением, ибо привносит в нее, таинственным и неожиданным образом, важный духовный процесс, свойственный человеку. Если Святой Дух выступает одновременно как дыхание жизни, выражение любви и третья ипостась, в которой достигается кульминация тройственности, тогда он предстает как плод рефлексии, как гипостазированный ноумен[359], «вставленный» извне в естественную картину отношений отца и сына. Показательно, что раннехристианский гностицизм пытался обойти эту трудность, истолковывая Святого Духа как Мать[360]. Но это всего-навсего помещало Святого Духа в архаическую, естественную семейную картину, в рамки тритеизма, следовательно, и политеизма патриархального мира. Ведь вполне естественно для отца иметь семью, а сыну – быть воплощением отца. Такой ход мысли находится в полном согласии с «отцовским» миром (Vaterwelt). При этом «материнское» истолкование Святого Духа свело бы специфический смысл этой фигуры до какого-то примитивного прообраза (Urbild), лишив ее наиболее существенных качеств: Святой Дух – не только общая для Отца и Сына жизнь, но также Параклет, оставленный Сыном «животворить» в людях и совершать деяния, достойные Божьего потомства. Первостепенное значение тут заключается в том, что Святой Дух – не естественный образ, а признание жизненности Отца и Сына, абстрактно воспринимаемое как «третий элемент» между Единым и Иным. Из характерного для двойственной жизни напряжения всегда порождается нечто третье, которое воображается как несоизмеримое или парадоксальное. Посему, будучи tertium (третьим), Святой Дух обязан быть несоизмеримым и парадоксальным. В отличие от Отца и Сына, у него нет имени и никакого характера. Он лишь функция, однако это функция третьей ипостаси Божества.

Психологически он гетерогенен, поскольку его нельзя логически вывести из отношения Отца и Сына, но следует понимать как некое представление, введенное в двойственность посредством человеческой рефлексии. Это чрезвычайно «абстрактное» понятие, поскольку дыхание, общее для двух фигур, которые разительно отличаются и не являются взаимозаменяемыми, едва ли может считаться представимым. Поэтому в Святом Духе усматривается именно искусственное построение разума, пусть даже, как видно на древнеегипетском примере Хамутефа, оно как будто принадлежит к самой сути Троицы. Хотя невозможно удержаться от того, чтобы не усмотреть в постулировании этого понятия деятельность человеческого мышления, вовсе не обязательно его появление должно было быть сознательным актом: с таким же успехом оно могло быть обязано своим возникновением и какому-то «откровению», бессознательной рефлексии[361], то есть автономной работе бессознательного, точнее, работе самости, символы которой, как уже отмечалось, неотличимы от образов Божества. Поэтому религиозное толкование будет настаивать на гипостазии Святого Духа как божественном откровении, и против этого психология ничего возразить не может – однако она должна твердо придерживаться понятийной природы этой фигуры, потому что в конечном счете сама Троица есть антропоморфная фигура, складывавшаяся постепенно в результате напряженных духовных и умственных усилий, пускай она уже присутствовала в исключенном из времени (zeitlosen) архетипе.

Это разделение и распознавание функций наряду с их распределением – умственная деятельность, которая поначалу бессознательна, однако в дальнейшем неуклонно просачивается в сознание. Начинается все с того, что нечто просто попадает в сознание, как бы приключается, но позднее это становится неотъемлемой частью собственной деятельности сознания. Пока какой-либо умственный или вообще любой психический процесс остается бессознательным, он подчиняется закону архетипических предрасположенностей, которые упорядочиваются вокруг самости. А поскольку самость невозможно отличить от (архетипического) образа Божества, то о любой подобной расстановке архетипических предрасположенностей можно смело утверждать, что она соответствует природным законам и является актом божественного воления. (Всякое метафизическое высказывание оказывается ео ipso (именно поэтому) недоказуемым.) Вдобавок, с учетом того, что познание и суждение суть существенно необходимые свойства сознания, всякое накопление бессознательных актов такого рода[362] ведет к усилению и расширению сознания, что можно легко установить при основательном анализе бессознательного. То есть обретение человеком сознания выглядит результатом каких-то предвоображенных архетипических процессов или – выражаясь метафизически – частью божественного жизненного процесса. Иными словами, Бог открывает себя в акте человеческой рефлексии.