Путь дзэн. Истоки, принципы, практика

Однако подлинное содержание этого опыта невозможно передать словами. Ибо слова – это рамки майи, узлы ее сетей, а опыт – это ускользающая вода. Таким образом, если говорить о словах, то самое большее, что может быть сказано об этом опыте, – это слова, приписываемые Будде в «Ваджраччхедике» (22):

Да, Субхути, я не получил даже самого меньшего от непревзойденного, полного пробуждения, и именно поэтому оно называется «непревзойденным, полным пробуждением».

Так, с точки зрения дзэн Будда «не произнес ни слова», несмотря на приписываемые ему многотомные сочинения. Потому что его истинное послание всегда оставалось невыраженным, и когда его пытались передать с помощью слов, казалось, что оно не содержит вообще ничего. Однако, согласно основополагающему принципу дзэн, то, что невозможно донести с помощью речи, можно все же передать посредством «прямого указания», какого-то невербального средства общения, без которого буддийский опыт не смог бы дойти до будущих поколений.

Дзэнское (вероятно, достаточно позднее) предание гласит, что Будда передал пробуждение своему главному ученику Махакашьяпе, держа цветок и храня молчание. Однако в Палийском Каноне говорится, что сразу же после пробуждения Будда пошел в Олений парк в Бенаресе и изложил свою доктрину своим прежним спутникам его аскетической жизни, выразив ее в форме Четырех Благородных Истин, представляющих собой очень удобное резюме буддизма.

Эти Четыре Истины построены на традиционной ведической форме врачебного диагноза и предписания: определение болезни, ее причины, объявление о возможности исцеления и предписание лекарских средств.

Первая Истина связана с проблематичным словом духкха[32], которое приблизительно переводится как «страдание» и обозначает великую болезнь мира, лекарством от которой является метод Будды (дхарма).

Рождение – это духкха, разложение – это духкха, болезнь – это духкха, смерть – это духкха, как и горе и печаль… Привязанность к вещам, которые нам не нравятся, и разлучение с вещами, которые нам нравятся, – это тоже духкха. Не получить желаемого – и это духкха. Одним словом, это тело, эта пятикратная совокупность, основанная на цеплянии [тришна], – это духкха. [33]

Тем не менее это нельзя свести к короткому утверждению о том, что «жизнь – это страдание». Суть скорее в том, что та жизнь, которую мы живем, является страданием – или, точнее, обречена на характерное разочарование, связанное со стремлением к невозможному. Таким образом, «разочарование», вероятно, будет наилучшим эквивалентом духкхи, хотя это всего лишь антоним слова сукха, что означает «приятный» или «сладкий» [34].

В другой формулировке учения Будды духкха – это одна из трех характеристик бытия, или становления (бхава), тогда как две другие – это анитья, непостоянство, и анатман, отсутствие какой-либо Самости. Эти два термина очень важны. Доктрина анитьи, опять же, не является простым утверждением о том, что мир непостоянен; согласно ей, чем больше цепляешься за мир, тем больше он меняется. Сама реальность ни постоянная, ни непостоянная; ее невозможно категоризировать. Но когда вы пытаетесь за нее цепляться, изменения очевидны везде, она подобна тени: чем быстрее за ней бежишь, тем быстрее она убегает.

Аналогично, доктрина анатмана не является простым утверждением о том, что в основе нашего сознания нет настоящей Самости (Атмана). Суть скорее в том, что нет Самости, или основополагающей реальности, которую можно постичь посредством прямого переживания или концепций. Очевидно, Будда считал, что доктрина Атмана в Упанишадах слишком легко поддавалась фатальным ошибочным толкованиям. Она стала объектом веры, чем-то искомым, целью, которой пытались достичь, чем-то, за что ум мог бы ухватиться в поисках безопасности в потоке жизни. Будда считал, что Самость в таком понимании является не истинной Самостью, а лишь одной из бесчисленных форм майи. Таким образом, анатман можно выразить следующим образом: «Истинная Самость – это не-Самость», – поскольку любые попытки постичь Самость, верить в Самость или искать Самость только отдаляют ее.