Пути Абсолюта

Когда же это развертывание осуществляется, естественно, оно все более обнаруживает объектную сторону чистого бытия, т. е. ананду (красоту, благо). Пределом принципа объектности здесь является пракрити, которая в своем чистом состоянии может быть отождествлена с абсолютным объектом в онтологии, с совершенным “полем” (“кшетра”). Индуисты называют принципиальное состояние пракрити “пассивным совершенством”, т. е. “чистой красотой” (ананда), чья девственность ненарушаема вторжением мысли (чит). Между чистым бытием (субъектом онтологии) и чистой природой (объектом онтологии) помещается промежуточный принцип — познание, который представляет собой замещение субъекта, будучи внутренне тождественным с ним, хотя и отличным от него в силу своей диалогальной ориентации. Этот принцип чаще всего называется собственно пурушей, хотя по аналогии “пурушей” можно назвать и сам онтологический субъект (сат). Если сат (бытие) метафизически андрогинно (оно есть сумма внутрибытийного утверждения, мужского начала, и внутрибытийного отрицания, женского начала, на самом деле являющегося онтологической фикцией), пуруша — это чисто мужское начало, внутрибытийное утверждение, без внутрибытийного отрицания, т. е. без женского начала. Или, иными словами, пуруша — это внутрибытийное отрицание внутрибытийного отрицания, метафизический мужчина. В этой триаде две ипостаси — субъект и познание — символизируются числом 1 (один), а красота-объект числом 2 (два).

Природа-красота-объект бытия также структурируются вокруг внутриприродного субъекта. Этот внутренний по отношению к пракрити субъект — буддхи, махат. Буддхи представляется в Веданте “лучом, зажегшимся в черных водах”[36] принципиальной природы под воздействием недеяния черного солнца, пуруши. Этот луч — субъект проявления. Объектом по отношению к буддхи является вся проявленная природа, вся трибхувана. При этом можно сказать, что наиболее объектным здесь является мир форм, т. е. совокупность бхур и бхувас, земли и атмосферы. Между буддхи и миром проявленных форм существует познание, которое может быть названо “небесным раем” (“свар” в индуизме, “ридван” в исламе) и которое является синтезом бесконечно малого объема, получаемого после условного вычитания самого буддхи из мира сверхформального проявления, т. е. после условного изъятия сущности проявленного небесного интеллекта из его световой обители. Иными словами, небо содержит в себе бесконечно много интеллекта (буддхи) и бесконечно мало другого, нежели он сам. Но тем не менее это “другое” есть, и именно благодаря ему происходит реальный переход формальных сущностей в сам интеллект (буддхи). Эти возможности небесного познания обычно символизируются фигурами небесных дев — “апсар” в индуизме, “гури” в исламе и т. д. Наиболее полный символ внутриприродного познания — это София, небесная дева, персонификация силы, срывающей “капустные листы” форм, на сей раз с “кочана” двух проявленных низших миров. В христианской традиции носителями этой гносеологической функции в плане сверхформального проявления выступают ангелы.

Форма — это внутриприродное выражение объекта, аналог красоты, ананды, применительно к природе, пракрити. И поэтому всякое утверждение субъектного начала в космосе представляет собой “транс-формацию”, т. е. дословно “выход за пределы форм”, “отказ от формы”, “преодоление формы”.

Однако, если ограничиться рассмотрением только двух низших миров трехчастного космоса (трибхуваны), можно сказать, что и здесь существуют субъект-объектные соотношения. Субъект в рамках этих двух уровней называется ведантистской традицией “хираньягарбха”, “золотой зародыш”,[37] или “дживагана”, “синтез жизни”. Платоническая традиция именует эту реальность “мировой душой”, “Anima Mundi”. Субъект тонкого мира, форма форм, представляется как “свет буддхи” (“свет первоинтеллекта”), отраженный зеркальной поверхностью “нижних вод” — “вод” формального проявления. Из этой формы форм происходят все живые существа тонкого и плотного миров, в ней сосредотачиваются их индивидуальные семена (“пинда”, на санскрите).