Радигост и Сварог. Славянские боги

Во-вторых, само имя Див родственно обозначению целого класса богов в индоевропейской мифологии: «В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. др.-инд. deva, дэва — «бог», dyaus, «небо» (Дьяус как божество), авест. daeva, «дэв», «демон», гр. Ζευζ, род. падеж Διοζ, «Зевс, бог ясного неба», лат. deus, «бог», dies «день», др.-исл. tivar, «боги», лит. dievas (Диевас — бог)» (Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира, т. 1, М., 1991, с. 528). Поскольку имя Див родственно этому общеиндоевропейскому термину, а сам он в «Слове о полку Игореве» соотносится с верхом, это обстоятельство является еще одним аргументом в пользу того, что это мифическое существо покровительствовало русским, а не половцам. На это обстоятельство также неоднократно обращали внимание ученые. Как известно, в Древний Индии девами (deva «бог», собственно «небесный» от div — «сиять») (Топоров В. Н. Дева // Мифы народов мира, т. 1, М., 1991, с. 359) назывались боги, а в Иране после реформы Заратуштры точно такие же дэвы стали восприниматься как злые духи. Однако у северных ираноязычных кочевников религиозные представления их предков остались прежними, и вполне возможно, они и дальше продолжали называть дэвами своих богов. В этой связи несомненный интерес для рассматриваемой темы представляет вывод, сделанный Г. А. Пугаченковой при анализе семантики рельефов на каменных наличниках дверей 100-колонной ападаны в столице Персидской империи Персеполе. Часть из них изображают борьбу бородатого мужа со вставшим на дыбы зверем. В одном случае это бык, в другом — лев, еще в двух других это грифоны. Учитывая борьбу персидских царей с племенными культами дэвов, Г. А. Пугаченкова отмечает, «что рельефы 100-й колонной ападаны Ксеркса… являют символическое изображение царя в образе героя, в его борьбе за единую центральную религию Ахурамазды против дэвов — носителей древних племенных верований. Царь выступает как носитель воли «Ахурамазды», чудовища же, которые он приканчивает ударом меча, — это воплощение наиболее популярных дэвов…» (Пугаченкова Г. А. Грифон в античном и средневековом искусстве Средней Азии // СА, 1959, № 2, с. 71). Действительно, уже из «Авесты» мы знаем, что иранский бог Веретрагна принимал обличия быка, коня, верблюда, вепря, птицы, барана, козла и прекрасного воина. Точно такие же зооморфные воплощения могли иметь и другие божества иранской религии. И тот факт, что на рассмотренных рельефах Персеполя дважды изображен грифон, показывает, что какие-то иранские божества могли восприниматься и в обличии этого фантастического животного. Как уже отмечалось выше, североиранских кочевников, непосредственно контактировавших со славянами, реформа Заратуштры и религиозная политика персидских царей не затронула, и они вполне могли продолжать почитать одного из своих богов в образе грифона. О культе грифона у скифов говорят также рассмотренные выше навершия, и данный культ, по всей видимости, заимствовали у своих южных соседей наши далеки предки. Интересно также отметить, что в Литве деревянные скульптуры, изображавшие христианских святых, называли «девули» (др.-лит. diesw, др.-прусск. deiwas) — словом, явно родственным рассмотренному выше индоевропейскому корню, причем этим же словом обозначали и изображение языческого бога Перкунаса, что свидетельствует о языческих корнях данного термина (Янин В. Л. Свинцовая крышка с тайнописью из Новгорода // КСИИМК, 1954, вып. 54, с. 47). Данный пример показывает, что слово, обозначающее бога, могло переноситься и на его изображение. Возможность восприятия древних иранских племенных богов, равно как и их изображений в образе грифона, обычно не учитывалась исследователями «Слова о полку Игореве», а вместе с тем она является одним из немаловажных факторов, способных прояснить истинную природу Дива.

Если высказанные соображения соответствуют действительности и Див «Слова о полку Игореве» действительно был грифоном, это свидетельствует о том, что образ грифона на дереве был свойственен и княжеско-дружинной среде в Древней Руси. И эта достаточно редкая черта, восходящая еще к скифским религиозным представлениям, в очередной раз сближает восточно- и западнославянские религиозные традиции. Тот факт, что в первом случае этот образ всплывает в связи с походом князя Игоря на врагов, а во втором случае предание относит его к родоначальнику ободритских князей, вновь показывает достаточно тесные связи, существовавшие в религиозных представлениях, касающихся носителей княжеской власти как на Руси, так и у западных славян.

Заключение