Ранний эллинизм

б) До некоторой степени справедливо видели в такой концепции стоического платонизма нечто эклектическое. Однако уже самая попытка объединить теорию идей и чисел с натурализмом мирового огня указывает на весьма знаменательную тенденцию; и в дальнейшем развитии античной философии эта тенденция будет неизменно крепчать и углубляться, пока не достигнет своего завершения в неоплатонизме. Она заключается в том, что платоновские идеи перестают быть чем-то запредельным и занебесным, но они начинают конкретно и интимно ощущаться, поскольку истекающая из них огненная пневма есть не что иное, как теплое дыхание, то есть человек (да и вся природа) как бы дышит этими идеями. Секст Эмпирик (Adv. math. VII 119; ср. VII 93 = frg. 85. 194), излагая теорию Платона, развитую впоследствии Посидонием, прямо так и говорит, что для восприятия света необходимо, чтобы глаз становился световидным, как для слуха необходимо, чтобы он уподоблялся звуку, и то же самое соответственно для чувства запаха и вкуса, точно так же и для души, воспринимающей нетелесные формы, необходимо, чтобы и она сама тоже становилась нетелесной. И для Посидония ничего не стоит в то же самое время утверждать, что душа есть тонкое и огненное дыхание, способное рассеиваться в атмосфере (Sext. Emp. Adv. math. IX 71 слл.), а демоны - это "эфирные субстанции", то есть в конце концов тоже тела (Macrob. Sat. 123 = frg. 24). Можно сказать, что на путях разрушения платоновского дуализма стоики сыграли огромную роль своей концепцией пневматических истечений (будущих эманации неоплатонизма) и, что то же самое, сперматических логосов (будущих энергийных эйдосов того же неоплатонизма), и наибольшая роль в этом принадлежит Посидонию.

в) Наконец, при обсуждении небесного и огненного разума, у Посидония необходимо иметь в виду также и общестоическую теорию фатализма, целиком перешедшую к Посидонию. Так как и у него все пронизывается всем, и он тоже учит о мировой "симпатии" (Cic. De nat. deor. II 7, 19; De divin. II 14, 33-35 = frg. 106; Sext. Emp. Adv. math. IX 78-85), то есть о полной связанности малейшей части космоса со всем космосом (Cic. De nat. deor. II 45, 115), то идея судьбы вытекает отсюда сама собой (Cic. De divin. I 55, 125 = frg. 107; De fato 3; Diog. L. VI 149; Stob. I, p. 78, 15 слл.). А то, что это является в то же самое время и провидением, - это весьма характерно для эллинизма, - также у Посидония не является для нас новостью (Cic. De nat. deor. II 22, 58; 65, 162 слл.; Diog. L. 7, 138 = frg. 21). Это же самое является и законом природы, оно же воплощается и в человеке как его воля (Sen. Epist. 87, 31; 113, 28 = frg. 105, 170). Последний фрагмент, в котором говорится о том, что, обеспеченный фортуной против ее и своих врагов, мудрец вынужден бороться против нее своим собственным оружием, у нас уже приводился выше.

Странным и причудливым образом, но в то же время диалектически совершенно понятно то, что эта сила воли в человеке, его "господствующее" или "ведущее" - есть залог его полной свободы (Cic. De divin. I 55, 126; De nat. deor. II 12, 32; Sext. Emp. Adv. math. IX 76). Из указанных фрагментов вытекает, что если всякое действие предполагает причину, а эта причина еще другую причину и т.д., то в конце концов возникает необходимость признания такой причины, которая уже ни от чего не зависит, а является причиной самой себя (во избежание нашего ухода в дурную бесконечность при исчислении причин, то есть во избежание отказа от объяснения первого действия). Но тогда получается, что "господствующее" в человеке, то есть залог его свободы, является не чем иным, как одним из результатов причины-в-себе. Свобода основана на разуме, то есть добродетель вполне изучима (Diog. L. VII 91); а судьба хотя и всемогуща, но не обладает никаким орудием, орудие же против судьбы принадлежит знающему и добродетельному мудрецу (Sen. Epist. 133, 22). Правда, для этого требуется весьма длительное и тщательное воспитание (кроме указанного текста Sen. Epist. 113, 28 - также 95, 65).