Ранний эллинизм

В приведенных сейчас рассуждениях Цицерона фигурирует одно понятие, которое имело значение и в предыдущей античной эстетике, но которому суждено сыграть максимальную роль при построении последующей античной эстетики, а именно в эстетике неоплатонизма. Это - понятие мудрости. Здесь имеется в виду вовсе не человеческая мудрость, хотя и эта последняя ставится весьма высоко, и это даже вовсе не просто мудрость богов (хотя такого рода мудрость и будет трактоваться как предел всякой мудрости). Это - мудрость самого космоса, который изобилует богатством своих проявлений и оказывается живой, нераздельной и вечной целостностью, определяющей собою все частичное, что есть в космосе, причем все это частичное отражает на себе совершенство, красоту и цельность всего космоса, взятого в завершенном виде. Исторически эти рассуждения Цицерона о мудрости, то есть о будущем софийном бытии (латинская sapientia есть греческая sophia), безусловно являются пророчеством целой великой эпохи античной эстетики, причем не только в плане простой интуиции, но во многих пунктах также и рефлективно-философских.

Чтобы не удлинять изложения, мы не будем приводить здесь других рассуждений Цицерона на ту же тему. Однако нельзя не отметить (хотя бы формально) еще одного выдающегося места из Цицерона (Tusc. I 28, 68-70), где тоже дается величественная картина мироздания с красотой ночного неба, моря, с картинами расцветающей земли и с необходимостью идеи творца мироздания, возникающей в уме человека при созерцании космических красот.

5. Итог

а) Таким образом, то, что мы говорили выше о "Сновидении Сципиона", не есть ни просто платонизм, ни просто аристотелизм, но совершенно особая космологическая концепция, в которой можно найти элементы разных философских систем, но отнюдь не являющихся, как это обычно думают, простым эклектизмом. Это - вполне специфическая эстетика, не сводимая ни на какую другую античную эстетическую систему. Но если вернуться к оставленному нами "Сновидению Сципиона", то можно сказать еще и больше того.

б) Во-первых, если мы уже много раз говорили о субъективном имманентизме эллинистически-римской эстетики, то в "Сновидении Сципиона" он выражен особенно ярко. Не только божество объявлено здесь пределом всякого разума и разумной деятельности, но и сам человек, эта разумная ступень в общекосмической иерархии, тоже оказывается божественным, и притом не только божественным, но и прямо богом;

"...дерзай и запомни: не ты смертен, а твое тело. Ибо ты не то, что передает твой образ. Нет, разум каждого - это и есть человек, а не тот внешний вид, на который возможно указать пальцем. Знай же, ты - бог, коль скоро бог - тот, кто живет, кто чувствует, кто помнит, кто предвидит, кто повелевает, управляет и движет телом, которое ему дано, так же, как этим вот миром движет высшее божество. И подобно тому как миром, в некотором смысле смертным, движет само высшее божество, так бренным телом движет извечный дух" (VI 24, 26).

Красочно говорится у Цицерона и о том, что повеление Аполлона: "Познай самого себя" - относится вовсе не к телу и фигуре человека, а к его душе, поскольку тело есть только "сосуд или какое-то вместилище души" (Tusc. I 22, 52). Имманентизм стоического платонизма ярко выражен у Цицерона в таких словах:

"Итак, душа, по моему мнению, божественна, или, по мнению Еврипида, - бог: и если бог есть дух или огонь, то душа человека то же самое" (I 26, 65).

Получается интересное достижение эллинистически-римского субъективного имманентизма: бог превыше всего, но я со своим разумом тоже превыше всего, следовательно, я тоже бог. Это не значит, что человек не несет никаких обязанностей. Наоборот, именно его космическая божественность как раз и налагает на него неотъемлемые обязанности. Людям "дана душа из тех вечных огней, которые вы называете светилами и звездами", наделенными "душами и божественным умом". Поэтому все люди, верные своему долгу, "должны держать душу в тюрьме своего тела", и им нельзя уйти из человеческой жизни, "дабы не уклониться от обязанности человека, возложенной божеством" (VI 15, 15).

в) Во-вторых, Цицерон приводит в "Сновидении" весьма отчетливую платоно-аристотелевскую аргументацию о необходимости признавать такое начало, которое над собой уже не имеет никакого другого начала: всякая вещь зависит от другой вещи, другая - от третьей и т.д.; но если мы действительно хотим объяснить движение вещи, то это значит, что где-то имеется такая вещь, которая движет себя, уже самой же собой (VI 25, 27).