Разделенный город. Забвение в памяти Афин

Что никоим образом не означает, что все трудности уже преодолены и речь идет о простом и безмятежном «применении». Ибо писать историю с Фрейдом означает удваивать аналогическое измерение рассуждений: в самом деле, к аналогии индивида и массы (или индивида и человечества) добавляется аналогия – желанная, постулируемая, действенная – между полем исследования историка и предметом психоаналитической рефлексии. Из чего вытекает множество вопросов, возможно, обреченных остаться без ответа. Если для Фрейда «массы» отсылают к человечеству, чье позабытое детство реконструируется по модели всех наших индивидуальных детств – столь же уникальных, сколь взаимозаменяемых, – то что тогда делать, когда твоим предметом является некая общность, да, древняя, но которую никто не собирается соотносить со всем человечеством в его истоках? Чтобы продвинуться в понимании афинского вытесненного, не следует ли наделить город неким детством? Очевидно, что я сама на это не отважусь, если только не попытаться переиначить миф об автохтонности уже в филогенетической форме – рискованное предприятие, которое, несомненно, грешило бы избытком миметического рвения. Но есть и более серьезная причина для беспокойства: если одни лишь религиозные феномены – и я добавлю, что в данном случае это иудейская монотеистическая религия – могут быть обоснованно описаны как «сначала претерпевшие вытеснение»[226], то что вообще можно извлечь из «Человека Моисея», если предметом твоей работы является политическое, а не религиозное[227], и вдобавок это политическое является греческим?

Но бывает и так, что вопросы без ответов являются, прежде всего, плохо поставленными вопросами, – которые возникают, например, из одного лишь желания их задать и импортируются без соответствующих предосторожностей. Так что историк все равно выигрывает, в очередной раз исследуя свой предмет, чтобы обнаружить в нем свои собственные вопросы – те единственные, которые он и должен задать фрейдовскому тексту, принимая и дистанцию, и странно тревожащее ощущение некой близости. По крайней мере, такова моя ставка. Именно для того, чтобы понять работу политической памяти Афин, я часто перечитываю «Человека Моисея», – не для того, чтобы заимствовать оттуда принудительные схемы, но чтобы натренировать историческую мысль находить там вдохновение, необходимое ей для проведения ее собственных операций. Таким же образом приписывание афинскому городу вытеснения или отвержения имеет в своей основе скорее не некий акт примыкания, но встречу.

Примыкание – не мой случай по самым разным причинам, в числе прочих потому, что уступить предложению «трактовать народы, как отдельного невротика»[228], означало бы сбросить в раздел, посвященный неврозам, все афинское определение политического в его целом. Но, как оказывается, встреча неизбежна: на деле обнаруживается, что это сами греки побуждают меня наделить город памятью, схожей с памятью индивида, поскольку под рубрикой политического они – возможно, больше чем что-либо еще – мыслили аналогию между городом и индивидом.

О городе-индивиде

Поскольку именно Платон наиболее радикальным образом систематизировал эту аналогию, я намереваюсь сосредоточиться на его рефлексии, тем более что я также рассчитываю продвинуться в понимании того, что позволяет философу зайти так далеко в выявлении самых потаенных чувств афинской демократии.