Размышления в красном цвете

Здесь Малабу, по-видимому, расплачивается за свое излишне наивное прочтение Фрейда, когда она прочитывает его чересчур (нет, не буквально, а) «герменевтически», не проводя границы между истинным ядром фрейдовского открытия и различными случаям того, как он неверно понял масштаб своего открытия. Малабу принимает его дуализм влечений, игнорируя конкретные прочтения (от Лакана до Лапланша), которые показали, что этот дуализм был ложным выходом, теоретическим регрессом. Поэтому, по иронии судьбы, когда Малабу выступает против Фрейда и Юнга, противопоставляя дуализм влечений у Фрейда монизму (десексуализированного) либидо у Юнга, она упускает важный парадокс: в этот самый момент, когда он обращается к дуализму влечений, Фрейд является образцовым юнгианцем, скатывающимся к досовременному мифическому агонизму противоположных примордиальных космических сил. Как же нам понять, что ускользнуло от Фрейда и побудило его обратиться к этому дуализму? Когда Малабу варьирует мотив, что, по Фрейду, Эрос всегда включает своего противопложного Другого, разрушительное влечение к смерти, она, вслед за путанными формулировками Фрейда, рассматривает эту противоположность как конфликт двух противоположных сил, не как внутреннюю самоблокировку влечения: «влечение к смерти» — это не противоположная либидо сила, а конститутивный разрыв, который делает влечение отличным от инстинкта (примечательно, что Малабу предпочитает переводить Trieb[101] как «инстинкт»), всегда срываемого, пойманного в петлю повторения, отмеченного невозможным избытком. Делез, на которого во всех остальных случаях постоянно опирается Малабу, недвусмысленно выразил эту мысль в своем «Различии и повторении»: Эрос и Танатос — это не два противоположных влечения, которые конкурируют и объединяют свои силы (как в эротизированном мазохизме); есть только одно влечение, либидо, стремление к наслаждению, а «влечение к смерти» является искривленным пространством его формальной структуры: [оно] играет роль трансцендентального принципа, тогда как принцип удовольствия только психологичен. Поэтому оно прежде всего молчаливо (не дано в опыте), в то время как принцип удовольствия — шумный. Итак, первый вопрос: как тема смерти, вобравшая, казалось бы, все самое негативное в психологической жизни, может быть позитивной в себе, трансцендентально позитивной в такой степени, что утверждает повторение?.. Эрос и Танатос различаются тем, что Эрос должен быть повторен, может быть прожит лишь в повторении, а Танатос (как трансцендентальный принцип) — то, что дает Эросу повторение, подчиняет Эрос повторению[102].

Как же мы переходим от животной сексуальности (инстинктивного спаривания) к собственно человеческой сексуальности? Подчиняя животную сексуальность (ее «инстинкт жизни») влечению к смерти. Влечение к смерти — это транцендентальная форма, которая создает сексуальность в собственном смысле слова из животных инстинктов. В этом смысле отстраненный безразличный делибидинализированный субъект — это чистый субъект влечения к смерти: в нем сохраняется лишь пустая рамка влечения к смерти как формально-трансцендентальное условие либидинальной нагрузки, лишенная всякого содержания. Странно, что Малабу, которая так часто цитирует «Различие и повторение» Делеза в своей книге, игнорирует эти высказывания, которые прямо касаются ее темы, предлагая изящный ответ на ее вопрос о том, почему Фрейд не смог найти позитивные репрезентации влечения к смерти. Возможно, немного перегибая палку, возникает соблазн сказать, что этот субъект, лишенный либидинальной субстанции, является «либидинальным пролетариатом». Когда Малабу разрабатывает свое ключевое понятие «разрушительной пластичности», субъекта, который продолжает жить после своей психической смерти (стирание нарративной текстуры его символической идентичности, которая поддерживает ее либидинальную нагрузку и привязанности), она подходит к своей ключевой идее: рефлексивному превращению разрушения формы в форму, приобретаемую самим разрушением. Иными словами, когда мы имеем дело с жертвой Альцгеймера, ее сознание не просто жестко ограничено, а масштаб ее «я» сведен к минимуму — мы в буквальном смысле больше не имеем дело с тем же самым «я». После травмы появляется другой субъект, мы говорим с чужаком.

Это может показаться полной противоположностью тому, что происходит в гегельянском диалектическом процессе, в котором мы имеем дело с непрерывным превращением одной и той же субстанции-субъекта, которая развивается в сложность, опосредует и «снимает» ее содержание на более высоком уровне: разве главная идея диалектического процесса не состоит в том, что прошлое содержание никогда радикально не стирается, что нет никакого радикально нового начала? Эта идея касается радикальной конечности субъекта. Хайдеггер последователен в извлечении всех следствий из радикального утверждения конечности: она сопряжена с рядом самореферентных парадоксов.