Разум и откровение в средние века

Если верно то, что, несмотря на медленную и неравномерную эволюцию идей, ход их развития определяется внутренней необходимостью самих этих идей, выводы из нашего исследования должны представлять интерес не просто исторический. Где бы и когда бы ни задавались разрешением проблемы связей веры и разума, абстрактные условия ее решения будут всегда оставаться одними и теми же. И не следует забывать, что даже в нынешние времена вопрос этот далеко не потерял своей значимости. Если 6ы в начале века кто-нибудь спросил себя, кто ведущие философы нашего времени, то ответ был бы таков: Вильям Джеймс и Анри Бергсон. Из биографии В. Джеймса, великолепно написанной профессором Р. Б. Перри, мы узнаем, что «первая встреча этих двух светил имела место 28 мая 1905 года». Мы также знаем, уже от самого Бергсона, как два великих мыслителя начали свою беседу: «Насколько я помню, мы сказали друг другу «Бонжур» и ничего более; после нескольких мгновений молчания он (Джеймс - пер.) безо всякого вступления спросил меня, как я себе представляю проблему религии»[12].

Неоспоримыми свидетельствами серьезности их намерений являются их труды: «Разнообразие видов религиозного опыта» и «Двойственные источники этики и религии». Было бы нечестно по отношению к этим работам, да и просто неумно пытаться в нескольких словах описать сущность этих философских шедевров, но я не могу не сказать, что обе книги были бы еще более великими, чем они есть, если бы в своих заключениях они приняли во внимание семь столетий предыдущего исторического опыта. С психологической точки зрения интересно знать, что верование в существование некоего Бога идет человеку на пользу. Но это совсем не то, во что верит верующий. А верит он в то, что Бог действительно существует. Проблема вот в чем: религия требует существования некоторого существа, к которому мы должны быть привязаны, а Откровение требует существования некоего Бого-откровенного заявления, которому мы должны подчиниться. Я вовсе не отрицаю внутренней состоятельности других подходов, но я настаиваю на том, что сколь бы полезными и поучительными эти иные подходы ни были, они в итоге не затрагивают коренной проблемы религии. Собственно говоря, они даже не могут поставить ее. В позиции В. Джеймса все равно остается невыясненным, является ли личный религиозный опыт опытом постижения Бога или опытом постижения личностью самой себя. Ибо и в том, и другом случае может иметь место психологический религиозный опыт, но лишь в первом случае можно говорить о религии. Подобным же образом я могу с интересом читать то, как Бергсон описывает мистическую интуицию как источник религиозной жизни, но даже прочитав все до конца, я не могу сказать, что мне стала приятной истинная природа этой интуиции. Идет ли речь о самодостаточной интуиции постижения любого объекта, который может быть также объектом религиозной веры, или же речь идет об опыте веры, а через веру об опыте постижения того Бога, в которого мы верим?

Здесь мы снова встречаемся с проблемой большой важности, и разрешение ее позволяет определить все то, что может быть сказано по данному вопросу. Это настолько верно, что, несмотря на то, что современные философы весьма изобретательно избегают обсуждения проблемы исторического Откровения Бога людям как не имеющей отношения к философии, они вынуждены возвращаться к ней из-за самой сути вопроса. И как, действительно, они могли бы избежать её обсуждения? Ведь речь идет об исконном смысле проблемы. Как говорит сам Бергсон: «У истоков христианства стоит Христос». Подобные же образом Рудольф Отто после детальнейшего описания в своей книге того, что он называет «внутренним свидетельством Святого Духа», предупреждает нас на последней странице своего труда, что над этим свидетелем стоит Пророк, и что над Пророком стоит некто, кто еще выше, чем Пророк. И в последних словах книги говорится наконец, кто же это: «Он есть Сын».