Разум веры. Введение в основное богословие

Позднесредневековый разрыв между разумом и верой в откровение продолжил усугубляться у реформаторов (Ebeling, 1981, 79–99; Lohse, 1983, 166–168). Особенно четко это выразилось у Мартина Лютера (1483–1546). Так, в его тезисах для диспута против схоластической теологии в сентябре 1517 г. сказано: «Ошибка – утверждать, что без Аристотеля нельзя стать богословом. Наоборот, нельзя стать богословом иначе, кроме как без Аристотеля… Короче говоря, весь Аристотель относится к богословию как тьма к свету» (WA[40] 1, 226.14–16.26). Таким образом, теология может заниматься своим делом только тогда, когда держит себя подальше от Аристотеля, т. е. от философии. Истинное богопознание должно, по Лютеру, основываться только на откровении. Философский разум способен лишь затемнять познанное в откровении. Ведь «чем больше ты пытаешься утвердиться в разуме (ratio), тем дальше ты отходишь от Бога» (WA 9, 448.37–449.1). Откровение Божье находится, по Лютеру, в самом решительном противоречии со всякого рода естественным, разумным богопознанием. Бог может быть обретен только в Иисусе Христе. Точнее даже: «В распятом Христе – истинное богословие и богопознание» (WA 1, 362,18 след.). Отсюда все, что разум может, как думали, познать о Боге, оказывается мечтой, иллюзией или фантазией. Откровение Бога в распятом Христе противоречит всему, что представляется божественным человеческому разуму.

Для Лютера попытка привести разум и откровение в отношения гармонии выглядела совершенно нелепой. Их отношения могут быть правильно восприняты лишь как противоречие. Таким образом, позднесредневековый разрыв между разумом и верой в откровение был существенным образом углублен.

При этом вопрос об ответственности вероубеждения[41] существенным образом оказался под угрозой. Как мы видели, в позднем Средневековье набрал силу авторитет Церкви как гаранта истины откровения. Здесь Реформация внесла новый акцент в содержание, формально не переходя обозначенной линии. Для Лютера и других реформаторов уже не Церковь была полномочным свидетелем откровения, но лишь Писание (sola scriptura), которому в норме должна была подчиняться и Церковь. Формально, однако, эти два разных основания сошлись в идее опоры на авторитет, который должен действовать как последняя, не вызывающая вопросов инстанция, обеспечивающая истине откровения надежное и обязательное посредство, а тем самым и ее достоверность. Роль, которую Фома отводил внешним знакам Божественного присутствия, теперь была возложена на последний и обязательный авторитет.

Чем больше разум утрачивал кредит доверия в богословии, тем меньше мог он отвечать запросу на понимание веры (intellectus fidei) и соответствующим апологетическим устремлениям. Зато теологическая дискредитация разума обратилась против самой теологии, что привело уже в Новое время к чрезвычайно напряженным и конфликтным отношениям между философским разумом и христианской верой в откровение. Философия не могла принять ни Писание, ни Церковь в качестве последнего авторитета, обеспечивающего уверенность в Божественном откровении и его притязаниях на истину. Не в последнюю очередь на почве конфессионального противостояния и религиозной войны XVII и XVIII веков, потрясших общество в его основаниях, сам разум начал становиться инстанцией, которая должна была подвести притязание на истину веры в откровение под испытание критикой.

С XV века ситуация в апологетике изменилась и еще в одном отношении. Все больше в центре внимания оказывался вопрос об истинной Церкви Иисуса Христа. Исходной точкой этого процесса стало появление консилиаризма – движения, которое на фоне Великой западной схизмы (1378–1417)[42] утверждало, что Всеобщий Собор должен стоять либо всегда, либо, по крайней мере, в определенных исключительных случаях, выше папства. В ходе борьбы с консилиаристскими идеями появился апологетический церковный трактат, в котором рассматривался вопрос об истинной Церкви. Важнейшими авторами в XV в. были теологи-доминиканцы Иоанн из Рагузы[43] и Иоанн де Торквемада[44].