Разум веры. Введение в основное богословие

Но то, что вера может доказать свою истинность и достоверность лишь в вере же, не дает ей иммунитета против непонимания со стороны разума. Правда, нельзя «веру ни выводить из разумных оснований, ни доказывать с их помощью или даже только делать приемлемой» (Knauer, 1991, 395), поскольку речь здесь идет о «сверхъестественной» действительности. Тем не менее, разум имеет важное, неотъемлемое значение для веры. Ему надлежит при помощи разумных аргументов преодолеть возражения, выдвигаемые против веры от имени разума. Ибо «ничто не может быть предметом веры, если противоречит разуму, сохраняющему свою автономию. В этом смысле разуму принадлежит даже преимущество перед верой. Также ради веры, и именно ради нее, нужно следить за тем, чтобы самостоятельность и критическая функция разума были соблюдены» (Knauer, 1991, 396). Разум защищает веру от ее искажения и снижения до суеверия. Истинной вера остается только тогда, когда она сохраняет свободу от суеверия, т. е. от смешения с такими допущениями и содержаниями, которые в принципе являются предметом знания и, следовательно, подлежат суждению разума. Чтобы предохранить себя от подобного губительного смешения, вера нуждается в разуме. Только при его поддержке она может оставаться чистой верой, исполненной Святого Духа.

5. Иоганн Баптист Мец: практическое основное богословие

Основное богословие И. Б. Меца (р. 1928) происходит из 60-х гг. ХХ века, из критического разворота против трансцендентальной теологии его учителя Карла Ранера и аналогичных богословских концепций, таких как экзистенциальная интерпретация библейского послания у евангелического теолога Рудольфа Бультмана. Общим для этих форм теологии, по Мецу, было то, что в них доминировали «категории интимного, приватного, аполитичного» (Metz, 1969, 100). Они представляли христианское послание в укороченном виде. В них «слово благовестия было понято как чистое слово-обращение, слово персонального самосообщения Бога, но не как слово общественно-значимого обетования» (Metz, 1969, 101). Религиозный субъект изолировался от общественно-политической действительности, к которой он, при этом, неотъемлемо принадлежал, и фокусировался всецело на своем спасении. Так, Ранеру Мец ставит в упрек следующее:

«Выработанное в трансцендентальной теологии субъекта понятие об опыте не имеет структуры исторического опыта. Оно погружает общественные противоречия и антагонизмы, которые исторический опыт болезненно проживает и в которых конституирует себя исторический субъект, в беспредметность некоего заранее известного “трансцендентального опыта”, в котором эти противоречия уже примирены недиалектическим способом. Трансцендентальная теология субъек- та поэтому работает как сверхлегитимация религиозного субъекта перед лицом исторического страдания человечества» (Metz, 1992a, 78).

Отсюда Мец усматривает как основную герменевтическую проблему в богословии отношение «между веропониманием и социальной практикой», подразумевая под этим «раскрытие социального потенциала веры» (Metz, 1969, 104). В ходе работы над своей версией основного богословия Мец снова и снова заостряет внимание на его социокультурном окружении. Он, в особенности, считает отличительной чертой последнего объяснение мира в логике эволюции – объяснение, укорененное в Просвещении и западно-буржуазной цивилизации, но также определяющее собой историческую диалектику марксистского материализма.

Это «понимание действительности, которое руководит научно-техническим овладением природой и предоставляет резервы для культа целесообразности, характеризуется понятием времени как пустого, эволюционно растущего в бесконечность континуума, в котором все беспощадно заключено. Оно исключает любое субстанциальное чаяние (treibt jede substantielle Erwartung aus) и производит род фатализма, разъедающего душу современного человека» (Metz, 1992a, 166).