Реальность и человек

Это воззрение содержит ту несомненную долю правды, что усматривает своеобразие человека как духа и его отличие от чисто природных существ в его особенности как существа судящего и оценивающего (ср. выше, гл. II, 5). Но оно опирается, очевидно, на признание непреодолимого дуализма между должным и сущим, принципиальной разнородности и противоположности между идеальным и реальным. Признавая достоинство человека как «образа Божия» в лице дарованной ему способности оценки себя самого, т. е. идеального трансцендирования, оно считает это сознание должного действенно бессильным, точнее, принципиально отвергает его характер как динамической инстанции, как активной силы; поэтому оно утверждает принципиальное, т. е. безграничное и непоправимое, фактическое ничтожество человека, его всецелую подчиненность силам природы. Мы уже указали выше (гл. IV, 4) на недостаточность и неудовлетворительность этого воззрения; здесь достаточно нескольких дополнительных соображений. Как бы часто идеальная контрольная инстанция человека ни оставалась практически бессильной и ее роль ни сводилась лишь к оценке и осуждению post factum[82] совершенного греха, – непредвзятый учет опыта свидетельствует, что сознание должного и недолжного, по меньшей мере, может быть и направляющей действенной силой, что инстанция нравственного суда может исполнять и фактически исполняет и функцию руководящей действенной власти. Поэтому также моментом нравственного суда и чувством ответственности не исчерпывается то сознание свободы, которое присуще сознанию греха. Внутренний опыт говорит, наоборот, что в каком-то смысле грех, хотя и будучи свидетельством несвободы человека, все же одновременно связан с его свободой как реальной силой. Иллюзия, о которой мы говорили выше, – иллюзия, в которую впадает человек, воображая, что он творит зло «добровольно», в силу решения или волевого акта, истекающего из первичного, изначального центра его личности, – того, что он зовет «я», – эта иллюзия есть, очевидно, только неправильное истолкование некоего подлинно реального соотношения, в каком-то смысле все же заслуживающего имени «свободы». В конечном итоге рассматриваемое воззрение ложно тем, что не учитывает единства должного и сущего, идеального и реального в последней глубине реальности (ср. гл. II, 5): и потому оно не учитывает также бесспорного факта творческой природы человеческого существа (гл. IV, 6) и, как уже было указано, приводит к отрицанию всей сферы активной человеческой жизни и культуры, всего исторического мира, в его отличии от сферы природного бытия.

Свобода, предполагаемая идеей греха, таким образом, не может быть ни той подлинной свободой, которая есть самоосуществление личности человека, ни той абстрактно-идеальной, практически бессильной «свободой», которая сводится к сознанию ответственности, к нравственной оценке. Согласно сказанному, она должна быть такой свободой, которая в ином смысле есть несвобода; выражаясь еще более парадоксально, можно было бы – нарушая или, точнее, преодолевая закон противоречия – утверждать, что эта свобода одновременно и есть, и не есть. Это согласуется с тем, что грех – и все, что им предполагается, – находится на самой границе постижимого и непостижимого. Поэтому предполагаемая им свобода может быть понята только тем родом постижения, который Платон – в отношении иной, но родственной проблемы – назвал «незаконнорожденным».

О чем можно сказать, что оно и есть, и не есть? О том, что пребывает в состоянии чистой потенциальности. Мы пытались уже в начале нашего размышления показать, что реальность есть неразделимое единство актуальности и потенциальности, сущее становление, самотворчество (гл. I, 5). Последняя, глубочайшая основа бытия и его первоисточник – Бог не есть, как думал Аристотель и вслед за ним Фома Аквинский, только actus purus, абсолютно завершенное и в этом смысле неподвижное бытие, чистая форма. Возвышаясь над всеми определениями и объемля их все, первооснова, а потому и глубочайшая сущность реальности, мыслима только как единство и совпадение актуальности и потенциальности, законченности и творческого динамизма. В этом смысле Бог есть сущая свобода – свобода не как произвол и не как безосновная, неопределенная возможность всего, что еще не есть, а только может быть, – а свобода как вечное самоосуществление и самотворчество, как абсолютный творческий динамизм, в котором категория завершенного бытия и творческой жизни совпадают.