Реальность и человек

Но, кроме этого сочетания в мировом бытии разумного телеологического устройства со слепой, анархически действующей необходимостью – сочетания, как указано, хорошо известного и античной мысли, – мы должны теперь обратить внимание на совершенно иную сторону проблемы совершенства мира, которая лежала вообще за пределами кругозора античной мысли. Для последней сама цель, осуществляемая силами природы (если оставить в стороне то, что она не сполна осуществляется), просто совпадала с высшей целью и ценностью, к которой стремится человеческий дух. Совершенство мира в смысле его гармонического устройства было для античной мысли выражением единственного и абсолютного совершенства. Поэтому человек и мир стояли в полной гармонии друг с другом; их общая цель была достижение того совершенства, той оформленности и актуальности бытия, которая присуща самому Богу; и движущей силой самого этого совершенствования человека и мира была именно одинаковая устремленность всего сущего к Богу. Но именно в этом отношении произошел радикальный поворот духовной установки, определенный уже не развитием научной мысли, а чисто религиозным мотивом – именно открытием в христианском сознании самосущества человеческой личности в ее принципиальной инородности миру. Отныне мы уже вынуждены отчетливо различать между целью, осуществляемой силами природы, и той последней высшей целью, которая одна лишь может дать удовлетворение человеческому духу и сознается им как высшая и абсолютная цель. Эта последняя цель есть не разумное устройство и эстетическая гармония бытия, а нравственное добро, святость. И с этим совпадает – образуя обратную сторону той же идеи – выработанное уже ветхозаветным пророческим сознанием понятие Бога как носителя абсолютной святости, как верховной святыни. Поэтому и то «обожение» бытия, в котором Бог должен стать «все во всем» есть в христианском сознании нечто совершенно иное, чем античная идея устремленности мира к совершенству Бога. Но совершенство, понимаемое как святость, как идеал, дающий удовлетворение глубочайшей интимной духовной потребности человеческой личности, чуждо и инородно телеологии природного мира; природа равнодушна к добру и злу. Даже там, где она совершенна, – или даже постольку, поскольку в ней действует стремление к совершенству, – это совершенство есть лишь некая формальная, эстетическая или математическая согласованность и упорядоченность частей, необходимая для равновесия и сохранения жизни, а не внутреннее совершенство в смысле наличия абсолютной, верховной ценности. Мы уже теперь чувствуем себя и не в силах, и не вправе успокоиться на античной склонности – в некоем религиозно-эстетическом созерцании – отожествлять эти два безусловно разнородных совершенства. Напротив, мы воспринимаем теперь само это принципиальное равнодушие к добру и злу, сам этот, так сказать, имманентный аморализм природы даже в ее гармонии, в ее телеологически-разумном устройстве, как нечто, чему в человеческом бытии соответствует греховность. Конечно, сама двойственность между человеком и миром, порожденная христианским открытием личности, не допускает здесь прямого перенесения идеи греха на природное бытие. Как мы видели, эта идея, соотносительная идеям ответственности, вины и свободы, неприменима вообще ко всей сфере объективной действительности; она осмыслена только в сфере реальности как духовного бытия, т. е. как самосознания, усматривающего свое внутреннее отношение к Богу. Поэтому бедствия человеческой жизни, проистекающие из подвластности самого человека природному миру, – бедствия, вытекающие из анархического элемента в природе и из указанного ее принципиального равнодушия к добру и злу, – мы должны отличать от греха. Так называемое физическое и метафизическое зло есть зло совсем в ином смысле, чем зло моральное, неведомое природе как таковой.

Но именно это сознание различия между совершенством как святостью и совершенством как эстетически-математической согласованностью и гармоничностью – сознание, рожденное из усмотрения разнородности между человеческим духом и природой и в свою очередь его укрепляющее, – влечет метафизическую мысль, руководимую религиозным опытом, к некоему принципиальному дуализму. Этот дуализм нашел свое выражение, на первых же шагах христианской мысли, в гностицизме. Именно христианская мысль, руководимая идеей Бога как Святыни и потому как Спасителя, должна была натолкнуться на мучительное недоумение: как согласовать с этой идеей имманентное морально-духовное несовершенство или, точнее, аморализм космической жизни. Гностицизм, как известно, давал на этот вопрос радикальный и простой ответ: творец мира есть не высший истинный Бог христианского откровения – Бог-Спаситель, – а лишь некое божество низшего порядка, с которым Бог-Спаситель находится в отношении борьбы.[93]