Религии Австралии

Станнер изучал одно конкретное племя — муринбата северо-восточной части территории Арнемленда, но ставил перед собой задачу раскрыть структурные значения, которые были бы справедливы и для других австралийских религий. Один из самых неожиданных результатов его анализа относится к церемонии инициации Пуньи или Карвади. Станнер убедительно показывает, что эта церемония отчетливо напоминает жертвоприношение (там же, с. 25). Его исследования, посвященные символизму, мифу и ритуалу (там же, с. 60–132), изобилуют новыми плодотворными идеями. Решающая роль, которую Станнер придает мифам, повествующим об «основах» мира, встретит полное понимание у историков религий.[401] Муринбата думали, что они могут понять драмы, которые происходили в мифическое время; они узнавали на своей земле конкретные следы этих мистических событий, и они утверждали, что были «тесно связаны — как индивиды, представители полов, генетические классы, группы и категории — с персонажами и событиями драм» (там же, с. 152). В первобытные времена «две сферы жизни стали различаться, но они продолжали сосуществовать и были взаимозависимы. Они были тогда и остаются сейчас бесплотной (но не невидимой) сферой и облеченной в плоть (но не обязательно видимой) сферой. Сила первой больше» (там же, с. 153). Основные обряды вновь актуализируют созидательные элементы первобытных времен. «Каждое ритуальное действо оживляет в умах празднующих первоначальное создание культуры, углубляет чувство преемственности с началами человека и вновь подтверждает структуры существования». В заключение Станнер сожалеет, что «нет достаточно ясного понимания того, что тотемы и социальные ситуации просто представляют знакомые, удобные символы, с помощью которых можно наметить контуры того, что нельзя обозначить более резко или кратко: то есть проблемы основной религиозной заботы».[402]

В наши намерения не входило суммировать эту богатую, глубокую и стимулирующую монографию. Однако важно подчеркнуть радикальное изменение в понимании антропологами австралийской религии, которое иллюстрирует работа Станнера, В первой главе[403] мы сделали ссыпку на довольно неблагоприятные последствия моды на тотемизм, начавшейся с «Элементарных форм» Дюркгейма и с гипотезы о «дологической ментальности» примитивных народов, выдвинутой Леви-Брюлем. Обе интерпретации были антиисторическими и редукционистскими («социологизм» и «психологизм»). Спустя полстолетия Станнер приходит к таким выводам:

«1) Если какие-то австралийские аборигены жили, как обычно предполагалось, при неизменном состоянии общества со статичной культурой, муринбата, безусловно, не были среди них в любой из периодов времени, который можно исследовать. 2) Отождествлять их религию с феноменом тотемизма было бы ошибкой. 3) Общество не было настоящим источником и объектом религии» (там же, с. 154).

Развивая и обобщая некоторые замечания Ван Геннепа и Радклиффа-Брауна, Клод Леви-Стросс дал блестящую критику того, что он называет «тотемической иллюзией».[404] Не существует конкретного и единого типа религии, называемого «тотемизм». Для Леви-Стросса «тотемические представления равносильны коду, который позволяет переходить от одной системы к другой, независимо от того, сформулирована она в естественных или культурных терминах».[405] Нам придется в другом месте обсудить общую интерпретацию мифологического мышления, данную Леви-Строссом. Модель его структуралистского подхода вдохновлена структурной лингвистикой, в особенности фонологией. Поль Рикер и Жан Иполит заметили, ссылаясь на «La Pensee sauvage»,[406] что Леви-Стросса интересует синтаксис, а не семантика мифа. С другой стороны, во многих разделах «La Pensee sauvage» автор не ограничивается операцией декодирования систем классификации и множественных отношений, но блестяще анализирует конкретные австралийские культурные творения, относящиеся к определенному способу существования в мире. Таким образом, представляется, что Леви-Стросс равно интересуется «семантикой». Кроме того, ничто не мешает структуралисту расширить свою лингвистическую модель, другими словами — проводить анализ на уровне дискурса.

Пока еще слишком рано оценивать вклад структуралистов в понимание религии, и в особенности в понимание бесчисленных форм и аспектов религиозной креативности в том виде, в каком они появляются в потоке времени, в истории. И это имеет первостепенное значение; ведь конечная цель историка религий — не указать на то, что существует определенное количество типов или моделей религиозного поведения с их специфической символикой и теологией, но скорее понять их значение. А такие значения не даются раз и навсегда, не «окаменевают» вне зависимости от религиозной модели, но скорее «открыты» в том смысле, что они изменяются, растут и обогащаются творчески в процессе истории (даже если «история» не понимается в иудейско-христианском или современном западном смысле). В конце концов, историк религий не может отменить герменевтику.