Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

В этой связи основное внимание исследователя должно переключиться с анализа феноменов на анализ методологических предпосылок разных форм понимания и описания этих феноменов, скрытых за категориями, лежащими в основании многочисленных конкретных концепций. Как показывают современные гносеологические и эпистемологические исследования, категории корректно рассматривать не как абсолютные формы постижения полной истины, но как нейтральные принципы, которые сами по себе ни истинны, ни ложны, но «удобны», выступая как «соглашения и скрытые определения»^{62}. За категориями всегда нужно видеть их автора и те сознательные и бессознательные предпосылки, которые обусловили данную концептуализацию. Такое понимание категорий позволяет осмыслить их контекстуальную нагруженность, преодолеть стереотипы веками складывавшихся межконфессиональных и идеологических противостояний, выйти на новый уровень всеобщего понимания исследуемой сферы бытия.

Современная религиоведческая методология, и это признается как конфессионально, так и светски ориентированными авторами, призвана не только предельно точно и непредвзято описать и истолковать факты, но и за общими характеристиками организации увидеть личность верующего, понять смыслы, внутренние импульсы, поддерживающие конкретную религиозность^{63}. В XIX веке актуальность этой проблемы виделась в специфике описания христианами религий нехристианских народов, на что указывал еще основатель этнографии Э. Тайлор^{64}. Проблема сохраняет свою актуальность как для этнографии, так и для религиоведения и сегодня, ибо часто, подобно средневековым миссионерам, «наблюдатели рассказывали о примитивных верованиях, исходя из собственных концепций»^{65}. На «необходимость более тщательной проработки понятийного аппарата» обращают внимание современные исследователи, столкнувшиеся со своеобразием новых религиозных организаций^{66}.

Вместе с тем целый ряд авторов ставит под сомнение саму возможность выработки определения «религии» как таковой, отделенной от европейского и христианского контекста, поскольку, употребляя термин «религия», часто подразумевают собственно христианство, ибо именно оно обычно выступает объектом исследования. В связи с этим сложившаяся религиоведческая терминология критикуется за «конфессио-», или «европоцентризм», так как термины «религия», «церковь», «секта», «деноминация», применяемые сегодня к самым разным типам религиозных объединений, возникают в контексте изучения прежде всего европейского и мирового христианства^{67}. Как отмечает Г. Керер, при рассмотрении буддизма, индуизма или синтоизма, обычно трактуемых как «религии», исследователь сталкивается с проблемой нахождения в них специфичного «религиозного элемента», который и позволяет объективно, на общезначимом, «интерсубъектном уровне» квалифицировать данные феномены именно как «религиозные»^{68}.

На невозможность обнаружения каких-либо общих, то есть сходных для всех религий, свойств «религии вообще» и родовидовой дефиниции этого понятия указывают и многие другие авторы^{69}. На этом пути выдвигались различные аспекты психолого-мировоззренческий, поведенческий и организационный, ни один из которых так и не был признан в качестве специфического или исчерпывающего для религии как таковой^{70}.

Так, С. А. Кучинский отмечал «условность» применения понятия религии к доклассовому обществу^{71}. Другие авторы подчеркивают, что национальные религии (индуизм) это не «религии» в европейском смысле, ибо они не есть некая «церковь», как христианство, а сам «образ жизни» народа^{72}. М. А. Коростовцев характеризует египетскую религию как «очень сложный феномен, соединение часто противоречивых, а порой и взаимоисключающих верований, возникших в разные времена и в разных частях страны», качественно отличный от феномена европейского христианства как государственной Церкви с унифицированным вероучением^{73}.

Религиоведческая методология должна опираться не только на термины самоописания конфессий и религиозных объединений, но и создавать особый «мета-язык» второго порядка, отстраненный от самой непосредственной религиозной жизни. Как подчеркивает Ф. Штольц, «на этом языке явления (которые первоначально получили выражение в собственном контексте символической системы) реконструируются еще раз ... для того чтобы всеохватно указать их значения»^{74}. Тем самым религиоведение всегда представляет собой определенную редукцию «эмпирической религии» к теоретической модели, осуществляя понятийную фиксацию сложной и многомерной реальности в категориях всеобщего, универсального. В этой связи возникает проблема адекватности категориального аппарата религиоведения и его роли в межконфессиональном и меж-личностном диалоге носителей разных мировоззрений.