Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

Гуссерль, вслед за Кантом и Фихте, утверждает, что «люди рациональны потому, что хотят быть рациональными, ориентируясь на науку. Это стремление поддерживается верой в разум и ставит себе на службу утопическую поэтику, которая как раз и воспитывает эту веру, создавая именно в „поэтической фантазии“ основу для „действия и теории“^{571}. Феноменологическое исследование не отрицает исторического, но придает феноменам совершенно „иной способ объяснения“^{572}. Религиозное здесь отделено от историко-конфессионального, от фактов социального бытия общества, рассматриваясь „в себе“, как нечто уникальное и самостоятельное, автономное, несводимое к другим сторонам жизни. Оно в этой связи и выступает как „совсем иное“ всей „посюсторонней“ действительности, как нечто, выступающее в „качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики“, как „сакральное“, или „священное“ вообще, понятие о котором приобретает более широкое значение, чем понятие христианского Бога^{573}.

Р. Отто, вслед за Шлейермахером и Кьеркегором, отмечает двойственность отношения переживания „сакрального“, „иного“ — ужас и интерес. Человек a priori предрасположен к такому восприятию „трансцендентного“, что может быть основой для создания „всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия“^{574}. М. Шелер отмечал, что „иное“ вообще невыразимо „дискурсивно“, становясь доступным только через любовь, тогда как текст собственно и выразит только экзистенциальную сопричастность бытию, а не безличное „чистое знание“. М. Бубер говорит о диалоге „Я“ и „Ты“, или „Оно“, как об утилитарных и духовных отношениях, П. Бергер — о культуре И религии как „номосе“ и „космосе“, а русская православная философия — о встрече с живым Богом как с трансценденцией^{575}. Г. ван дер Леу подчеркивал, что базисным религиозным понятием является „сила“, безличное творческое начало, „мана“, манифестирующаяся в многообразии феноменов, фактор, исследуемых религиоведением, вплоть до гипостазирования в самостоятельный объектный, персонифицированный мир^{576}.

К. Ясперс сделал попытку выйти за пределы апологетики как „конфессионализма“, так и „культурного релятивизма“, („мультикультурализма“) в своей известной „макроэволюционной“ концепции „осевых эпох“, направленной против как европоцентризма, так и шпенглеровского „фатализма“ и „цинизма“. В его концепции не сциентизм, т. е. не последняя фаза развития, оценивает все остальные, но „только вся человеческая история может дать масштаб для оценки текущих событий“^{577}.

На его идеи во многом опирается Дж. Хик. Он полагает, что „различные традиции, движения и идеологии не представляют собой воплощений или образцов какой-то общей сущности, но являют сложный континуум сходств и различий, аналогичный тому, который образует семейство. Общность, конституирующая в данном случае семейственность, задается тем“ что все религиозные явления обладают высшим значением для религиозных людей»^{578}.

«Семейственность» — это идущая от Л. Витгенштейна характеристика опосредованного сходства непосредственно несходных феноменов, трактуется как «верование в трансцендентное». Автор пишет: «Хотя это и не является сущностью религии, поскольку нет такой сущности, все же большинство форм религии утверждают спасающую реальность, которая трансцендентна (при этом, однако, обычно мыслится и как имманентная) по отношению к людям и миру. Такая реальность различно представляется как личностный Бог или неличностный абсолют, как космическая структура, процесс или основа Вселенной»^{579}. Свой подход он называет «трансцендентологией», отличая трансцендентное как «реальное» от многообразия форм его символизации в различных традициях, которые тем самым объединяются на неконфессиональной основе.

Как и Ясперс, он подразделяет традиции на «до-осевые» и «осевые». Первые ориентированы главным образом на поддержание космического и социального порядка, тогда как вторые — на спасение (освобождение). Происходит смена «самоцентрированности», характерной для архаики, на «центрирование на реальности (трансцендентном)» и «космический оптимизм»^{580}. Если в «доосевой» религии «нет чувства какой-то высшей реальности, соотнесение с которой открывало бы перспективы иного, безгранично лучшего будущего», то «космический оптимизм религии послеосевого времени — это видение милостивого в последнем счете характера Вселенной в том, что касается человека, и предвосхищение в вере того, что в конце концов реализуются безгранично благие возможности существования»^{581}.