Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

Исключением из сказанного является творчество Илария (Гилария) из Пуатье, подготовившего ставшее классическим для Запада учение о Троице Августина^{665}. Иларий вводит термин «consubstanyialis», родовой общности, природы (physis-natura) как единой телесной основы всего существующего, порождающей отдельные формы как «экземпляры», пространственные обособления однородного, подобно тому, как «огонь, переданный от одного факела к другим», хоть и является «новым», но в то же время есть «лишь обособленный старый; до своего обособления он также существует, но существует в тождестве со старым огнем»^{666}.

«Природа» для Илария то же, что и «сущность», «род», «субстанция», выражающие в разных терминах лишь различные аспекты самобытности вещи: термин «сущность» (essential) выражает стабильность бытия (от esse), «субстанция» (substantia) самодостаточность этого бытия (subsustit in esse); «род или природа» (genus sive natera) — своеобразие этого бытия. Внутренние силы составляют «мощь» (potestas) вещи, выражающейся в «действии» (operatio)^{667}. Триада неоплатоников «ousia-dynamis-energeia» латинизируется как «substantia-potestas-operatio», однако латинская традиция не придала значения различию между понятиями «ousia-essentia» и «hypostasis-substantia». Арианское «подобие» сущностей он критикует за то, что само такое утверждение требует признания их однородными, ибо подобие разнородного возможно только для феноменов.

Бог Отец и Христос не «феномены», не «маски», «personae», или «виды», «species» одной природы или «сущности», «substantio», как это было выражено в Западном варианте Никейского Символа Веры. Требовалось терминологически выразить небывалое до сих пор, не «родо-видовое» понимание отношение Отца и Сына, устранить «субординационизм», логически поставить уникальность на один уровень с универсальностью, легитимизировать «личность» как таковую.

С глубокой древности уникальный индивид идентифицировал себя с «родом», «мифом» и «культом», с Традицией, приобщение к которой было тем единственным, что давало шансы на выживание в мире природы — сакрального. Уникальное получало смысл в сакральном, традиционном. Христианство тем самым выходило на совершенно новый уровень «расколдовывания» и деантропоморфизации мира, отказываясь от античных философских понятий и библейской мистичной антропоморфности как «слишком человеческих» и буквальных.

Христианство провозгласило себя спасением для всех, а не элитарной философией для экстатичных «одиноких», что поставило совершенно новые методологические проблемы перед теми, кто начинал разрабатывать его «сакральную идеологию», собственную философскую теологию и практическую нравственную «простоту» утверждающейся «общности во Христе». Уровень простой «этичности любви», связанной с житейским здравым смыслом или подвижническим аскетичным монашеством, становился недостаточным для нового статуса, который Церковь обрела в IV веке, превратившись из гонимой в торжествующую.

Тринитарные споры были не только спорами по поводу природы Христа, в них можно усмотреть и разработку методологии того, как вообще можно выразить «уникальность» в «родственности» подлинно, этично, т. е. без «подчинения», «рабства» первого в рамках второго. Христос — не «вид» в роде «божественное», сами понятия здесь на предельно общем уровне анализа выступают не просто инертными и взаимозаменимыми орудиями познания, но активными, уникальнейшими и тончайшими формами интерпретации бытия Сакрального, смысловые особенности которых приобретают в этом свете определяющее значение.

Христианство, и это первыми осознали именно каппадокийцы, не является гностической «теософией», но именно «теологией», или «пассивным» (как им казалось) толкованием Библии^{668}. Споры «подобников» и «неподобников», «омийцев» и «аномиев», «омоусиан» и «омиусиан», «изсущников» и «изнесущников» привели к разработке точной богословской терминологии православия^{669}. Христианство нуждалось в собственном понятийном языке, отличном и от мистичного греческого неоплатонизма, и от прагматичного сенсуализма римского стоицизма, и от рационализма «земной» и «ересегенной» логики сторонников Аристотеля, и от апофатики народной «живой веры», относящей Троицу к непостижимому и неизреченному таинству.

«Тотальная христианская цивилизация» была фактическим интуитивным основанием творчества капподокийцев^{670}. В.Н. Лосский подчеркивал значимость терминологической революции каппадокийцев, сообщивших терминам философии и словам повседневного языка «способность обозначать... реальность личности». Он отмечал два аспекта этой революции — статичный и динамичный. Первый состоял в том, как, с одной стороны, обозначать личность «в Боге и человеке, ибо человек — по образу Бога», и в то же время, с другой стороны, обозначать личность «в Троице и возрожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную»^{671}.